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上古人物盘古的介绍
盘古是中国民间神话 传说 人物，盘古神话流传时间下限至东汉时代，叙事见于《三五历纪》、《五运历年记》、《述异记》等。下面就是我给大家整理的盘古的简介，希望对你有用!
盘古的简介
中国民间神话传说人物，盘古神话流传时间下限至东汉时代，叙事见于《三五历纪》、《五运历年记》、《述异记》等。盘古的化万物一说最早出现在南朝梁人任昉所作的《述异记》，最早形象见于《广博物志》和《乩仙天地判说》为龙首蛇身、人面蛇身。 盘古是中国民间神话体系中最古老的神，它的产生很古老，长期流传在人们口头，直到 三国 时才由吴国文人徐整记录下来。1986年饶宗颐先生发表《盘古图考》，指出汉末兴平元年，即公元194年，四川益州讲堂石室已有盘古像。饶先生的这一成果，不仅将盘古出现的时间上推到公元二世纪末，而且在研究方法上，也提供了启迪：神话与宗教是一个事物的两面体，语言与神像联系在一起，两方面的研究可以互证。
盘古的起源学说
时代探究
众所周知，盘古传说最早出现在三国吴人徐整的《 三五历记》。又有《五运历年记》记载其化生万物。《 中国哲学 史》教材引用了这两段史料。对于盘古传说是否反映了中国远古传说的真实情况，教材论证说：“盘古创世的神话传说虽不见于 先秦文献，但正如 吕思勉所说：‘今世俗无不知有盘古氏’，‘盖其说甚旧，故传之甚广’。由此推断，由于远古时期没有文字，加之我们的祖先又有述而不作的传统，因此，这一神话传说，形诸文字虽晚，但其内容的发生应在很早的远古时期，是千百年来中华先民口耳相传的结果。”
印度说
教材的上述论证是由吕思勉之说来“推断”，然而对吕思勉之说却是断引其文，实歪曲了吕氏的本意。吕思勉《盘古考》的首段话是：“今世俗无不知有盘古氏者，叩以盘古 事迹 ，则不能言，盖其说甚旧，故传之甚广，而又甚荒矣。”被教材省略掉的“甚荒”，即很荒怪、荒诞的意思。因为盘古创世的神话很荒怪、荒诞，所以“其说甚旧”并不表明吕氏认为盘古传说发生在中国很早的远古时期 。实际上，吕思勉《盘古考》在引用了《三五历记》、《五运历年记》和《 述异记》的三段史料后，接着引用 了传自印度的《厄泰梨雅优婆尼沙昙》、《外道小乘涅槃论》和《摩登伽经》的史料，吕思勉认为，“《五运历年记》、《三五历记》之说，盖即象教东来之后，杂彼外道之说而成。《述异记》首数说，即《五运历年记》之说。”可见，吕氏并不认为盘古传说发生在中国远古，而是在 佛教东传之后“杂彼外道之说而成”。
传为南朝梁人任昉所作的《述异记》有云盘古化生万物。吕思勉在指出“《述异记》首数说，即《五运历年记》之说”后，又说：“秦汉间俗说亦同。此说疑不出秦汉间，任氏误也。”可见，吕思勉认为盘古创世的神话传说应发生在“秦汉间”之后。至于《述异记》中的“先儒说”、“古说”和“吴楚间说”，吕氏认为，此“皆各自为说，与上诸说不同”。
吕思勉的《盘古考》改定于1939年，他在此后作的《 先秦史》(1941年初版)中有“开辟传说”一章，此章延续了《盘古考》中的观点，即谓：“《述异记》首两说，与《五运历年记》之说，原本是一。此说与《三五历记》之说，并以窃印度传说，加以附会。《述异记》所谓先儒说者，与此似同实异，而与其所谓古说者，所本相同，盖中国之旧说也。”按，《述异记》中的“先儒说”和“古说”并没有“ 开天辟地”的问题，且“皆谓其生存，不谓已死”，此与《 山海经》中的“钟山之神，名曰烛阴，视为昼，瞑为夜，吹为冬，呼为夏”云云有相似之处，故吕思勉认为，此“盖中国之旧说”，而与盘古创世的神话“迥不相侔”。《述异记》中的“吴楚间说”，吕思勉认为，此“明言盘古氏有夫妻二人，且南海有其墓，南海中有其国，其人犹以盘古为姓，则人而非神矣”，此当源于“南方民族”的传说，而“与一身化为万有之说，尤厘然有别” 。
在区别了《述异记》中的“先儒说”、“古说”和“吴楚间说”所不同于《三五历记》等书记载的盘古创世神话之后，可以明确，吕思勉认为，盘古创世神话并非发生在中国的远古时期，而是在 佛教东传之后，“窃印度传说，加以附会”而成。教材将吕思勉之说作为“推断”的基点，实是误解了吕氏的观点。
虽然 学术界对于盘古创世神话一直有不同的说法，但是就有确凿的史料根据和较严谨的分析论证而言， 学界的主流观点仍大致同于吕思勉的观点。如 饶宗颐在1986年发表《盘古图考》一文，举出：宋黄休复《 益州名画录》‘无画有名’条记，据此，饶宗颐认为，“以盘古作图，汉末蜀中已流行之，则盘古之神话，最迟必产生于东汉”。两年之后，饶宗颐又作有《围陀与敦煌 壁画 》一文，其中引证东汉末年译出的《摩登伽经》，据此，饶宗颐认为，“‘自在天’神话入华可断自东汉末年。梁任昉《述异记》引证盘古诸说，已将大自在天道类被佛徒议为婆罗门的妄说，纳入盘古事迹之中，三国徐整的《三五历记》和另一《五运历年记》(马骕《绎史》引)都说及盘古 故事 ，似乎都受到印度外道之说所影响。”按，《摩登伽经》的史料在吕思勉的《盘古考》和《先秦史》中已引用之(只是译本有不同)。饶宗颐据《益州名画录》中有盘古图画的记载，虽认为盘古神话“最迟必产生于东汉”，但又根据《摩登伽经》是由东汉末安世高初次译成汉文的事实，认为“‘自在天’神话入华可断自东汉末年”，《述异记》、《三五历记》和《五运历年记》中的盘古神话“都受到印度外道之说所影响”，此与吕思勉认为盘古神话是在佛教东传之后“杂彼外道之说而成”观点相同，然则盘古神话“最迟必产生于东汉”实为其不应早于东汉末年。
何新在《 诸神的起源》一书中引用了饶宗颐的《盘古图考》，亦认为盘古神话在华夏的出现时间“不会早于东汉末季”。何新又引证印度古婆罗门教的《 摩奴法典》、《 奥义书》以及佛教的《外道小乘涅槃论》和《摩登伽经》的几段史料，认为盘古神话的原型“实是来自古印度创世神话中的梵摩神创生宇宙的故事”，此亦同于吕思勉和饶宗颐的观点。
叶舒宪在《 中国神话哲学》中引述了日本学者高木敏雄(1876-1922)的观点，此学者在1904年完成的《比较神话学》中就已提出盘古开天地的卵生型创世神话源于印度，“最早见于印度的《吠陀》诗中”。同时，叶舒宪也详引了吕思勉《盘古考》的观点，认为其与高木敏雄“所见略同，不期而遇”。由此，叶舒宪断言：“中国典籍中最早出现的盘古神话……均因印度佛经影响而产生，这个问题已由中外学者在几十年前做了结论：盘古神话的来源已经不是什么谜了。”
否定
事实证明，盘古神话从古至今，已流传了好几千年。但近代曾流行“外来说”。其主要观点有：1、印度是世界上神话、故事的重要发掘地，盘古神话的两大母题(卵生神话母题、尸体化生母题)在印度《吠陀》神歌中都可找到。2、后汉所译佛经《摩登伽经》等里的大神安荼义为鸡卵，安荼神话中包括此两大母题。徐整写作时可能看过此经。3、印度婆罗门教创世大神梵天(简称“梵”，其读音与“盘”或“盘古”相近)。
这些观点似乎有一定的道理，但仔细分析一下，是不大可能的。在汉代即有记载的《六韬》“大明”篇(传为周初姜太公子牙所著，不是没有可能)，早已记载“盘古之宗”是不可动摇的。早已有的盘古，怎么会忽然成为印度进口的。这当然是绝无可能的。
《六韬》中的“盘古之宗”不只是一个神名问题，而且关系到“天道清净、地德生成、人事安宁”等天地人和谐统一的问题，其思想是正宗的中国传统观念，没有什么佛教思想。“外来说”显然是站不住脚的。
本土说
然盘古公元一世纪已在河南、山东地区有广泛分布，其中一例的确凿年代为公元86年，一些神像可能早至新莽年代。从而推倒了“盘古来源于印度”的说法。
明代董斯张《广博志》卷九引《五运历年记》关于盘古的记载，有盘古之君死后“血为淮渎”的叙述。古代称江、河、淮、济四水为“四渎”，淮渎即古淮水，今称淮河，由此淮河流域也当构成了盘古神话的流传地。淮河的发源地桐柏山区同样流传不少活形态盘古神话，说是古籍记载盘古神话可能的原始采录地之一，也是可以成立的。
值得一提的是，桐柏山区 历史 上也可能与苗、瑶先民有关系。据《南史》记载：
荆、雍州蛮，盘瓠之后也，种落布在诸郡县。……蛮无徭役，强者又不供官税。结党连郡，动有数百千人。……所在多深险。
其中的雍州，同样据上海辞书出版社1978年出版的《辞海· 地理 分册(历史地理)》所云，为南朝宋 元嘉二十六年(449)割荆州北部为境而置，治所在襄阳，辖境往东北已达今河南泌阳，“雍州蛮”所在之“深险”当包括桐柏山区。如是，桐柏山区流传的盘古神话是否与“盘瓠之后”的雍州蛮即苗、瑶先民有关，当为一悬案。
更大的悬案还在于，由于瑶族有盘古 文化 又有盘瓠文化，又由于依据的史料不同，学界对瑶族盘古盘瓠的关系、以及盘古文化是否瑶族原生文化等仍有不少争议。湖南学者彭官章《盘古即盘瓠说质疑》(10)以瑶族文献《过山榜》为依据，指出在瑶族中，
唐以前盘古盘瓠两相分明互不混同……瑶族信仰中只有盘瓠而没有盘古。……唐初，盘古名字纳入《过山榜》，……宋初，盘古成为瑶族崇拜对象之一，并被纳入瑶族祖先行列。
他认为，“盘古只是瑶族信仰的外壳，而盘瓠才是瑶族信仰的核质”。湖南另一位学者、出身瑶族的李本高《盘瓠与盘古刍议》(11)也指出：
瑶族也祭祀盘古，但只把盘古作为象征性的神祇加以祭祀，……瑶族祭祀盘古的时间也较晚，据《评王卷牒》载瑶族祭祀盘古始于宋，有些地区还要晚。
《评王卷牒》亦即《过山榜》，是瑶族同一类文献的不同称呼。是唐以前瑶族没有盘古信仰?还是有盘古信仰而因为盘瓠信仰更突出故《过山榜》忽略了?可能还得深入探讨。
彭、李两位学者文章均认为瑶族盘古文化来自汉族的影响。的确，汉文典籍最早记载了盘古神话，并通过汉文化的影响广泛传播了盘古神话，这是无疑的，但只是下延。往上呢?似乎还得沿着华夏/汉族这条线，追溯一下盘古神话在华夏/汉族文化中的根。
前面已经谈及，上述关于盘古的叙事，在其前汉文典籍里大都有迹可循，《 老子》、《 庄子》、《 淮南子》等的相关论述，无论在文化底蕴或叙事形式上均下启关于盘古的叙事，前后应该是一脉相承。以下再作一点具体的阐释。
回过头来看上面引述的几则盘古神话，或许能找出几个关键词，例如，元气、鸡子、阴阳、嘘吹、昼夜、肢体，等等。似乎可以从这几个关键词入手，分析一下盘古神话里华夏/汉族文化的内涵。
“元气”见于《太平御览》卷一所引《三五历纪》及《五运历年记》，此两书在不同的辑本里辑录的文字常有差异。《太平御览》卷一所引《三五历纪》开头为：
未有天地之时，混沌状如鸡子，瞑滓始牙，濛鸿滋萌，岁在提摄，元气肇始。
《五运历年记》更作了发挥：
元气濛鸿，萌芽始兹，遂分天地，肇立乾坤，启阴感阳，分布元气，乃孕中和，是为人也。首生盘古，……
这是盘古出现以前的宇宙混沌之状，采用了华夏/汉族传统的“元气”之说。“元气”是中华 传统文化 重要范畴，表示混沌未分时的实体，或产生和构成天地万物的原始物质。较早谈及“元气”的是《鹖冠子》。据《汉书·艺文志》载，《鹖冠子》作者为战国时“楚人”，“居深山，以鹖为冠”;应劭《风俗通义》佚文也有类似记述。其书“泰录”篇云：
天地成于元气，万物乘于天地。
西汉《河图》云：“元气无形，汹汹蒙蒙，偃者为地，伏者为天。”东汉王充《论衡·谈天》云：“元气未分，浑沌为一。”可见“元气”之说文化底蕴之深厚。
至于“鸡子”之语，东汉张衡《浑仪图注》也已用过，其书在阐述“浑天说”时云，
浑天如鸡子，天体如弹丸，地如鸡中黄，孤居于内，天大而地小。天地都乘气而立，载水而浮。
此说曾长期支配中华传统文化的宇宙结构观。
元气如何形成天地，《三五历纪》沿袭了传统的“阴阳变化”之说，即“阳清为天，阴浊为地”。此类表述已先见于西汉《淮南子·天文训》，曰“清阳者薄靡而为天，重浊者凝滞而为地”，再经上述《河图》等发挥，逐渐而为经典。
元气分天地、孕中和而“首生盘古”，此盘古之君，据明代 董斯张《广博志》卷九引《五运历年记》载，是“龙首蛇身，嘘为风雨，吹为雷电，开目为昼，闭目为夜”。这又与《山海经·海外北经》中烛阴的形象很相似。烛阴的形象是：
视为昼，瞑为夜，吹为冬，呼为夏，……息为风。身长千里。
而更具体的清代马驌《绎史》卷一所引《五运历年记》 中盘古“垂死化身”，与中华传统文化的“天人合一”、“天人感应”等有千丝万缕的联系。盘古“化身”身体各部分所化万物的编排，与《 黄帝内经》以及汉代董仲舒《春秋繁露》中人身各部位与天地相副的编排十分相似。 董仲舒《春秋繁露》里《人副天数》篇写道：
天地之精，所以 生物 者，莫贵于人;人，受命于天也，故超然有所倚。……人有三百六十节，偶天之数也;形体骨肉，偶地之厚也;上有耳目聪明，日月之象也;体有空窍理脉，川谷之象也;心有哀乐喜怒，神气之类也……故人之身，首妢而员(圆)，象天容也;发，象星辰也;耳目戾戾，象日月也;鼻口 呼吸 ，象风气也;胸中达和，象神明也;腹饱实虚，象百物也。……皆当同而副天一也。
到了这里，已经确实无法再谈论盘古神话始作者是谁了，也许，下面这样的概括可能更具有合理性，即：从《三五历纪》、《五运历年记》、《述异记》等古籍所记载的各种异文来看，盘古神话可能不仅在某一地区某一族群产生和流传，而且在多个地区多个族群产生和流传，具有多种类型、情节和文化底蕴，并且在流传的过程中可能融合了不同民族以至域外的文化因素，形成了层层叠叠的结构。这样的概括也许有些笼统，但可能也是最合乎实际情况的。
到了这里，也无须再谈论盘古神话来源于印度的“西来说”了。或许印度梵天神话在某些方面影响了盘古神话，但由于上述如此多的盘古神话的中华传统文化与叙事结构的底蕴，无论如何也得不出盘古神话来自“西天”的结论，它的根在中华各民族。
关于盘古的人文价值
人文观念
首先，盘古神话表现了一种 人本主义思想。一切以人为本，宇宙由人开辟，由盘古顶天立地，天日高一丈，地日厚一丈，而盘古日长一丈，如此一万八千年，盘古巨人长得多么高大，说他“神于天，圣于地”，表现了人类是 自然 的主人这一人本主义的宝贵思想。这是很有意义的。这是一种生命意识，人的生命不息，劳动不息，就可以创造一切，这正是盘古神话所显示出的思想光辉。
其次，人的本质在劳动，正是劳动使人类高于一切 动物 ，区别于一切动物，盘古神话实质上正是对人类劳动赞美的一曲最壮丽的凯歌。劳动创造世界，劳动创造万物，正是盘古神话最深刻的思想内涵。
盘古精神
首先，盘古精神可以概括为开天辟地的开创精神，创新精神，这对于我们改革开放创造和谐幸福的新世界是非常必要的。
其次，盘古精神包含唯物辩证法的实事求是精神。同时，盘古精神就是劳动创造世界、劳动创造一切的信念，就是不怕困难，刻苦坚持，长期奋斗，自我牺牲，为民造福的精神。
三重证据法的代表人物
黄现璠
黄现璠三重证据法（又称黄氏三重证据法）是在二重证据法的基础上，结合调查资料或材科中的“口述史料”研究历史学、民族学。三重证据便是：纸上之材料、地下之新材料、口述史料。
徐中舒
徐中舒三重证据法是在二重证据法的基础上，运用“边裔的少数民族，包括民族史、民族学、民俗学、人类学史料研究先秦史。
饶宗颐
饶宗颐的三重证据法是在二重证据法的基础上，将考古材料又分为两部分——考古资料和古文字资料。三重证据便是有字的考古资料、没字的考古资料和史书上之材料。李学勤对此‘三重证据法’十分认同。
叶舒宪
叶舒宪的三重证据法是在二重证据法的基础上，再加上文化人类学的资料与方法的运用。叶舒宪的三重证据法是考据学、甲骨学和人类学互相沟通结合的结果。
被称为百鸟之王的凤凰，其地位是怎样的呢凤凰为何能有这么高的地位呢
凤凰是中国古代传说中的百鸟之王,在中华文化中的地位仅次于龙。今天趣历史小编给大家带来了相关内容，和大家一起分享。据说，雄为凤，雌为凰，总称为凤凰，其是天下太平祥瑞之鸟，是代表着太平、祥瑞、吉祥、和谐。古人认为，当天下太平盛世时，就有凤凰飞来。当然，自古有龙凤之说，龙是尊贵的，凤凰也是如此，所以凤凰又代表着华贵和权利。凤凰，是华夏文化的重要元素，是华夏民族的精神图腾，在源远流长的我国传统文化中，其是重要的一个部分。
凤凰性格高洁，“非梧桐不止，非练实不食，非醴泉不饮。”，凤凰是百鸟之王，能知天下兴衰，梧桐是树中之王，相传是灵树，能知识知令。《闻见录》中有“梧桐百鸟不敢栖，止避凤凰”的记载。正所谓“良禽择木而栖”。提到凤凰，自然要想到鸟图腾，鸟图腾崇拜多是和太阳崇拜有关，后来就产生了鸟和太阳的双重崇拜，就有了凤凰文化。
关于凤凰的传说与记载，世界上历史悠久的国家都有所体现，这其中，中国的记载相对来说比较早，距今七千多年的河姆渡遗址中就出土了与凤凰形态极其相似的画作与雕刻作品。“凤凰者，鹑火之禽，阳之精也。”凤凰自诞生之初就与火紧密相连，尤其是来自太阳的火，二者相伴相生。叶舒宪等学者证明了，《山海经》中的赤乌、离朱、《楚辞·天问》中的阳离等等都是凤凰的变体。
诸多古籍的记载更加证实了凤凰与火之间的关联，或者说，凤凰就是一种象征着太阳的神鸟。除了中国以外，在其他国家也发现了诸多形同名异的神鸟，世界各地的这些神鸟构成了一个以世界为整体架构、凤凰为核心代表的太阳神鸟的体系。
唐启翠与叶舒宪的关系
工作关系。
唐启翠(1975-),女, 汉族，湖北襄阳人，文学博士，副教授。主要著作：1.儒家神话，叶舒宪、唐启翠编著，南方日报出版社2011 2.黎治与治黎：黎族政治。
叶舒宪的主要论著
（一）主要著作：
1.《神话-原型批评》(译编)，陕西师范大学出版社1987年；第二版2010年
2.《结构主义神话学》(译编)，陕西师范大学出版社1988年；第二版，2010年
3.《探索非理性世界》，四川人民出版社 1988年
4.《符号:语言与艺术》(合著)上海人民出版社1988；台湾久大文化公司1990年
5.《神鬼世界与人类思维》(合著) 黄河文艺出版社1990年
6.《英雄与太阳:中国上古史诗原型重构》上海社会科学院出版社1991年，第二版，陕西人民出版社2005年
7.《中国神话哲学》 中国社会科学出版社1992、1997年 ，第三版，陕西人民出版社2005年
8.《日本文学中的女性原型》(合著) 陕西人民教育出版社，1992年；第二版，陕西人民出版社2010年
9.《《诗经》的文化阐释》 湖北人民出版社 1994年，第二版，陕西人民出版社2005年
10.《《老子》的文化解读》(合著) 湖北人民出版社 1994年
11.《高唐神女与维纳斯:中西文化中的爱与美主题》中国社会科学出版社1997，第二版，陕西人民出版社2005年
12.《中国古代神秘数字》(合著) 社会科学文献出版社1996、1998年，第三版，陕西人民出版社2010年
《中国神秘数字》 日文译本，铃木博译，青土社，东京，2000年
13. 《〈庄子〉的文化解析》 湖北人民出版社 1997年，第二版，陕西人民出版社2005年，韩文译本， 青林社，汉城，2002年
14. 《文学人类学探索》，广西师范大学出版社1997年
15.《阉割与狂狷》上海文艺出版社1999年，第二版，陕西人民出版社2010年
16．《两种旅行的足迹》 上海文艺出版社1999年
17．《亥日人君》社会科学文献出版社1998，第二版，陕西人民出版社2008年
18．《文化与文本》（主编），中央编译出版社1998年
19．《文学与治疗》（主编），社会科学文献出版社1999年
20．《性别诗学》（主编），社会科学文献出版社1999年
21．《好吃：食物与文化之谜》，翻译，山东画报出版社2001年
22．《耶鲁笔记》，鹭江出版社2002年
23．《原型与跨文化阐释》，暨南大学出版社2002年
24．《千面女神》，上海社会科学院出版社2004年
25. 《激情》（远近丛书），上海文化出版社2003年
26.《LA PASSION》法文，巴黎，Desclee de Brouwer出版社，2003年
27．《文学与人类学》，社会科学文献出版社2003年
28．《圣经比喻》，广西师大出版社2003年
29. 《人类学关键词》（合著）广西师大出版社2004年
30．《《山海经》文化寻踪》（合著）湖北人民出版社2004年
31．《老子与神话》，陕西人民出版社，2005年
32．《熊图腾——中华祖先神话探源》， 上海文艺出版总社，2007年
33．《神话意象》，北京大学出版社，2007年
34．《中国神话学国际研讨会文集》（主编）， 大象出版社2008年
35．《活着的女神》（主译），广西师范大学出版社2008年
36．《河西走廊：西部神话与华夏源流》，云南教育出版社2008年
37．《现代性危机与文化寻根》，山东教育出版社2009年
38.《文学人类学教程》，中国社会科学出版社2010年
（二）主要论文：
1.《原始思维发生学研究导论》,《哲学研究》1988.2.
2.《中国神话宇宙观的原型模式》,《民间文学论坛》1988.2.
3.《日出扶桑:中国上古英雄史诗发掘报告》,《陕西师大学报》1988.1.
4.《云雨原型在中西文学中的际遇》,《中国比较文学》1992.1
5.《孝与鞋--中国文学中的俄狄浦斯主题》,《中国比较文学》1993.1.
6.《破译与重构:原型批评的发展趋向》,《上海文论》1992.1.
7.《中国文学中的美人幻梦原型》,《文艺争鸣》1992.5.
8.《老子哲学的人类学解读》,《陕西师大学报》1993.2.
9.《穷而后幻:《聊斋》神话解读》,《人文杂志》1993.4.
10.《诗可以兴--孔子诗学的人类学阐释》,《中国文化》第八期,1993.
11.《诗言寺辨---中国阉割文化索源》,《文艺研究》1994,2.
12.《国学方法论的现代变革》,《文史哲》1994,3.
13.《爱神的东方家园-- 兼论爱与死主题的神话发生》,《东方丛刊》第9辑,1994.
14.《人类学三重证据法 与考据学的更新》,《书城杂志》1994,1;
15.《原型与汉字》, 《北京大学学报》1995,2.
16.《西方文学人类学研究述评》,《文艺研究》1995,3-4期连载.
17.《“孝”与中国文化的精神分析》，《文艺研究》1996，1.
18.《庄子与神话》，《中国神话与传说研讨会文集》,台北汉学研究中心,1996.
19.《文化对话与文学人类学的可能性》《北京大学学报》1996,3.
20.《后文学时代的文学研究展望》,《新东方》1995,2.
21.《风、雷、雨、露的隐喻通释》,《新东方》1997.1.
22.《比较文学：从本土话语到世界话语》《社会科学战线》1997.1.
23.《归根情结说》,《天崖》1997.1.
24.《文学人类学：文本与田野之间》，《文艺研究》1997.1.
25.《生肖文化及其起源》，《寻根》1998.1.
26.《山海经与文化他者神话》，《海南大学学报》1998.2.
27.《文化概念的破学科效应》，《中外文化与文论》1998.2.
28.《老子哲学与母神原型》，《民间文学论坛》1997.1.3.
29.《中国上古地母神话发掘》，《民族艺术》1997.3.
30.《文学人类学的世纪性潮流》，《广西民院学报》1998.4.
31.《神话与民间文学的理论建构》，《海南师院学报》1998.2.
32.《中国少数民族英雄史诗及其文化类型》，《东方丛刊》1998.2.
33.《苏美尔神话原型》，《民间文学论坛》1998.4.
34.《跨文化阐释的有效性》，《文化与文本》，中央编译出版社1998.
35.《斯芬克斯谜语解读》，《中国雅俗文学》1999创刊号.
36.《《山海经》方位模式及得名由来》，《中国文字学》1999.创刊号.
37.《大荒意象的文化分析》，《北京大学学报》2000年4期.
38.《知识全球化时代的“古典文学”及其研究》，《社会科学战线》2001年5期.
39.《人类学与文学》，《文学评论》2002年4期.
40.《巫术思维与文学的复活：〈哈利波特〉现象的文化阐释》，《文艺研究》2002年3期
41.《20世纪西方思想的“东方转向”问题》，《文艺理论与批评》2003年2期
42.《文化寻根的学术意义与思想意义》，《文艺理论与批评》2003年6期
43.《人类学质疑发展观》，《广西民族学院学报》2004年第4期
44.《中国神话学百年回眸》，韩国汉城 东亚神话学大会宣读2004年5月，《学术交流》2005年1期
45.《孔子《论语》与口传文化》，上海，首届中国学论坛2004年8月，《兰州大学学报》2006年第2期
46《从生态人类学看老庄的社会理想》,《海南大学学报》1994年3期
47.《反现代性与艺术的复魅》，《文艺研究》2005年3期
48.《新启蒙：文化寻根与20世纪思想转向》，《天津社会科学》2005年4期
49.《非物质经济与非物质文化遗产》，《民间文化论坛》，2005年5期
50.《人类学想象与新神话主义》，《文学理论前沿》第2辑北京大学出版社05年
51.《谁破译了达芬奇密码？》，《读书》2005年《, /SPAN》1期
52.《符号经济时代的文学增值术》，《江西社会科学》2005年12期
53.《猪龙与熊龙》，《文艺研究》2006年4期
54.《第四重证据：比较图像学的视觉说服力》，《文学评论》2006年5期
55.《“学而时习之”新释》，《文艺争鸣》2006年2期
56.《再论新神话主义》，《中国比较文学》2007年4期
57.《《春秋》与中国想象》，《博览群书》2007年8期
58.《大禹熊旗解谜》，《民族艺术》2008年第1期
59.《文学中的灾难与救世》，《文化学刊》2008年7月第四期
60.《二里头铜牌饰与夏代神话研究》，《民族艺术》2008年4期
61.《文学治疗的民族志》，《百色学院学报》2008年第5期。
62.《本土文化自觉与“文学”、“文学史”观反思——西方知识范式对中国本土的创新与误导》，《文学评论》2008年第6期
63.《新原道:从考古新材料看道教思想的神话起源》，《诸子学刊》创刊号, 上海古籍出版社，2007年
64.《鲧禹启化熊神话通释——四重证据的立体释古方法》，台湾“兴大中文学报第二十三期增刊”《文学与神话特刊》，台中，2008年11月。
65.《中国的神话历史》，《百色学院学报》2009年1期。
66.《神圣言说：从汉语文学发生看神话历史》，《百色学院学报》2009年3期
67.《中华文明探源的神话学视角》，《江西社会科学》2009年6期
68.《中华文明探源的人类学视角》，《文艺研究》2009年7期
69.《玄鸟神话的图像学探源》，《民族艺术》2009年第3期
70.《迎接神话学的范式变革》，《民族艺术》2009年第3期
71.《玉的叙事与夏代神话历史》，《中国社会科学报》创刊号，2009年7月1日
72.《中国文化的构成与少数民族文学》，《民族文学研究》2009年2期
73.《红山文化“勾云形玉器”应改称“鸮形玉牌”说——玄鸟原型的图像学探源续篇》，《民族艺术》2009年第4期
74.《国学考据学的证据法研究及其展望》，《证据科学》2009年第4期
75.《色与美：《金瓶梅》性主题的复调变奏》，《原学》1995年第三辑
