《楞严经》看到这里，，就会体会到，大都讲的是 致虚致静 状态下自己的见性，所以就要求需要致虚致静，慈悲救苦救难的心态，才看的明白其中的意义。否则，就是看看热闹罢了~~！
楞严经第二章，佛祖对阿南讲到：人的诸多幻想之相，都是随生随灭的，这些幻相从哪里来，就是来源于 五阴六入。十二处。至十八界 。简单的说，人对事物的感应方式就是 五阴、六入、十二处、至十八界 。如来，是保持在妙觉明体的如来藏状态，即是“正遍知”，而通常人是和如来相反，就是上文说的 “性颠倒 ”。 是说，人们就通常的喜欢钻进这些幻相之中，而忘却自己本心性状态。 幻相 是不可长久的， 如是就生生死死，循环往复。
慈悲的佛祖，为了让人更清楚的了解 五阴六入。十二处。至十八界 的人的反应状态，逐条逐条的详细分析说明了，人的各个感应出来的幻相是什么状态的，这些状态不是外界来的，也不是人的某个器官产生的，从而说明，这些幻相，本身就是人的本心性自有特性。即佛祖说的 “如来藏真如性”。 这些幻相， 与人本心性之间 “ 本非因缘，非自然性 ”。
我们就需要找出这些幻相的存在，让自己的心神从这些幻相中脱离出来，回到自己的本心性上去，这样人就清净了。这个需要各个人自己去发现了。就像阿南在第一章体会到的，如果不自己去修，那听到和没听到是一样的。
这一章，主要靠自己去体会这个幻相的具体表现形式。
最好，找出自己是否被这些幻想相所迷惑。
言辞相对好懂。
以下进入第三章原文：
卷 三
复次阿难！云何六入，本如来藏妙真如性？
再者，阿南，为什么说，六入，本身就是如来藏、妙真如性呢？
阿难！即彼目睛，瞪发劳者，兼目与劳，同是菩提瞪发劳相。因于明暗二种妄尘，发见居中，吸此尘象，名为见性。此见离彼明暗二尘，毕竟无体。如是阿难！当知是见，非明暗来，非于根出，不于空生。何以故？若从明来，暗即随灭，应非见暗；若从暗来，明即随灭，应无见明。若从根生，必无明暗；如是见精，本无自性。若于空出，前瞩尘象，归当见根；又空自观，何关汝入？是故当知 ，眼入虚妄，本非因缘，非自然性。
眼入虚妄 ，即 眼入导致的虚妄之相，指的是：当眼睛看东西疲劳之后，在疲劳的眼睛，和感觉到的疲劳之间，就有明（能见到的）或暗（看不清的）两种状态出现，如是乎，人们就喜欢在这眼睛疲劳状态下结合现实去想象某种状态的事情。然后，心随着想象而去。就是迷了。
同是菩提瞪发劳相 - 六入中，每段都有这样相同的一句。 菩提瞪发 ，理解成内心智慧的努力感知，瞪，带有很用力的看的意思。 这一句，理解成，当疲劳了，内心就感到，眼睛（耳、身、意、鼻、舌）和疲劳两个相，都是内心的两种感知。这两个感觉之中，发生的，就是六入。
这种忘见，第二章，讲到两种，即同分忘见，和别业忘见。
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阿难！譬如有人，以两手指，急塞其耳，耳根劳故，头中作声。兼耳与劳，同是菩提瞪发劳相。因于动静二种妄尘，发闻居中，吸此尘象，名听闻性。此闻离彼动静二尘，毕竟无体。如是阿难！当知是闻，非动静来，非于根出，不于空生。何以故？若从静来，动即随灭，应非闻动 ；若从动来，静即随灭，应无觉静。若从根生，必无动静；如是闻体，本无自性。若于空出，有闻成性，即非虚空；又空自闻，何关汝入？是故当知，耳入虚妄，本非因缘，非自然性。
耳入虚妄， 即 耳入导致的虚妄之相，指的是：打比方说，假若把耳朵堵住， 头内就嗡嗡响。 一会耳朵会疲劳，在疲劳的耳朵，和疲劳之间。如是乎，有平静与响动两种状态出现，就会有想法。
如果 心随着想象而去。就是迷了。
阿难！譬如有人，急畜其鼻。畜久成劳，则于鼻中，闻有冷触。因触分别，通塞虚实，如是乃至诸香臭气。兼鼻与劳，同是菩提瞪发劳相。因于通塞二种妄尘，发闻居中，吸此尘象，名嗅闻性。此闻离彼通塞二尘，毕竟无体。当知是闻，非通塞来，非于根出，不于空生。何以故？若从通来，塞则闻灭，云何知塞？如因塞有，通则无闻，云何发明香臭等触？若从根生，必无通塞；如是闻机，本无自性。若从空出，是闻自当回嗅汝鼻；空自有闻，何关汝入？是故当知 ，鼻入虚妄，本非因缘，非自然性。
鼻入虚妄 ， 即 耳入导致的虚妄之相，指的是： 假若，屏住呼吸，憋久了，轻微的呼吸，会觉得外界是冷气，从而体会到鼻孔的通和塞，通了，可以闻见外面的香气和臭气，憋住久了，鼻子会疲劳。 在疲劳的鼻子，和感觉到的疲劳之间，就有通塞两种状态出现，如是乎，人们就喜欢在这疲劳状态下结合现实去想象某种状态的事情 ，体会到鼻子的通和塞，就想入非非的。
如果 心随着想象而去。就是迷了。
阿难！譬如有人，以舌舐吻，熟舐令劳。其人若病，则有苦味；无病之人，微有甜触。由甜与苦，显此舌根；不动之时，淡性常在。兼舌与劳，同是菩提瞪发劳相。因甜苦淡二种妄尘，发知居中，吸此尘象，名知味性。此知味性，离彼甜苦及淡二尘，毕竟无体。如是阿难！当知如是尝苦淡知，非甜苦来，非因淡有，又非根出，不于空生。何以故？若甜苦来，淡则知灭，云何知淡？若从淡出，甜即知亡，复云何知甜苦二相？若从舌生，必无甜淡及与苦尘；斯知味根，本无自性。若于空出，虚空自味，非汝口知；又空自知，何关汝入？是故当知 ，舌入虚妄，本非因缘，非自然性。
舌入虚妄 ， 即 舌入导致的虚妄之相，指的是： 比如说，一个人用舌头舔嘴巴，舔久了，舌头疲劳，这时，若身体有病，嘴巴是苦的，健康的人，嘴巴是甜的。不动时候，嘴巴就淡淡的， 在疲劳的舌头睛，和感觉到的疲劳之间，就有味道、平淡两种状态出现，如是乎，人们就喜欢在这疲劳状态下结合现实去想象某种状态的事情 ，对于有味道、和平淡之间，就会产生很多想法。比如说，感觉甜了，会身心快乐，想到自己将要如何如何就舒服了。 如果 心随着想象而去。就是迷了。
阿难！譬如有人，以一冷手，触于热手。若冷势多，热者从冷；若热功胜，冷者成热。如是以此合觉之触，显于离知；涉势若成，因于劳触。兼身与劳，同是菩提瞪发劳相。因于离合二种妄尘，发觉居中，吸此尘象，名知觉性。此知觉体，离彼离合违顺二尘，毕竟无体。如是阿难！当知是觉，非离合来，非违顺有，不于根出，又非空生。何以故？若合时来，离当已灭，云何觉离？违顺二相，亦复如是。若从根出，必无离合 违顺四相；则汝身知，元无自性。必于空出，空自知觉，何关汝入？是故当知，身入虚妄，本非因缘，非自然性。
身入虚妄， 即 身入导致的虚妄之相，指的是： 比方说，两只手，一只手热，一只手冷，两手相触摸，如果手冷的多，热手就变冷；如果手热的多，那冷手会变热。这样两手相触摸，就有离合，一阵之后，两手冷暖相仿，这样身体有疲劳之相。 在疲劳的身体，和感觉到的疲劳之间，就有离合、违顺两种状态出现，如是乎，人们就喜欢在这眼睛疲劳状态下结合现实去想象某种状态的事情 ，这个感觉就是这里说的“身入”。如果在这 “身入” 过程中，对这个手的离合，及不离合都有妄想， 如果 心随着想象而去。就是迷了。
阿难！譬如有人，劳倦则眠，睡熟便寤；览尘斯忆，失忆为忘。是其颠倒，生住异灭。吸习中归，不相逾越，称意知根。兼意与劳，同是菩提瞪发劳相。因于生灭二种妄尘，集知居中 ，吸撮内尘，见闻逆流，流不及地，名觉知性。此觉知性，离彼寤寐生灭二尘，毕竟无体。如是阿难！当知如是觉知之根，非寤寐来，非生灭有，不于根出，亦非空生。何以故？若从寤来，寐即随灭，将何为寐？必生时有，灭即同无，令谁受灭？若从灭有，生即灭无，谁知生者？若从根出，寤寐二相，随身开合 ；离斯二体，此觉知者，同于空华，毕竟无性。若从空出，自是空知，何关汝入？是故当知，意入虚妄，本非因缘，非自然性。
意入虚妄， 即 意入导致的虚妄之相，指的是： 比方说，一个人，在疲劳时就睡着了，睡眠足够之时就醒了。这个刚睡醒的状态，什么都没有开始去做。又很清醒。这样的时候，就想想睡前做的，就是记忆的事情了。把记忆的事情都丢开，就是失去记忆。这些记忆 生（产生）、住（停留）、异（比较）、灭（丢开），颠倒想象。 最后这些回忆，还是回到自己的固有习性上去，不会相互逾越。比如想着起来搞点喝的，喝什么呢？最后还是回到自己以为的好喝的东西上，比如说蜂蜜。你以为蜂蜜好喝，那你的想法就归到蜂蜜上去了。把这样的心里活动叫做 “意知”。 都是意念中的想法（意知根），想到疲劳了。 在疲劳的意念，和感觉到的疲劳之间，就有生、灭两种状态出现，如是乎，人们就喜欢在这眼睛疲劳状态下结合现实去想象某种状态的事情 。
这个“意知”，有个特点，就是没有外界干扰情况之下的平静想法。发生在行动之前。如果是外界影响下的感知，那就不是意知了。
意念久了就疲劳，在意念和疲劳之间，就不间断的，去想，去联想过去的事情，一会想想这个，一会联想那个，就是“流不及地”。把这个状态，就叫做“觉知性”。
这个 “觉知性” 的状态，就是 “意入”。
如果 心随着想象而去。就是迷了。
复次阿难！云何十二处，本如来藏妙真如性？
再者，阿南，为什么说， 十二处 ，本身就是如来藏、妙真如性呢？
这个十二处，是六个相对的部分。二六即十二，就是十二处。
阿难！汝且观此，祇陀树林，及诸泉池。于意云何？此等为是，色生眼见？眼生色相？阿难！若复眼根生色相者，见空非色，色性应销 ；销则显发一切都无。色相既无，谁明空质？空亦如是。若复色尘生眼见者，观空非色，见即销亡；亡则都无，谁明空色？是故当知 ，见与色空，俱无处所；即色与见，二处虚妄，本非因缘，非自然性。
色与见，二处 ：如佛所说，观看祗陀林的树木，及泉池的时候，是怎么见到的呢！ 是物体有颜色然后眼睛见到了，还是眼根就能显示万物的色相呢！ 如若眼根就能显示物体的色相，当看空间的时候，色性就没有了，什么东西就都看不见了，那怎么来看到这个空是什么呢！ 空亦如是 ，意思是讲， 如若眼根就能显示物体的色相， 那看空的时候，空处应该有很多东西存在呢! 那空就不是空了。
如果说， 是物体有颜色然后眼睛见到了外物的， 那看空间的时候，因为空间没有颜色，那见性就没有显现出来了，就什么都见不到，那怎么来体会这个空的颜色呢！ （实际上，见性是能体会到空的存在的）
所以讲，见性，及见性所展示出的色空，都找不出，具体在什么位置。 见、色所产生的虚妄想相，与人本心性之间，无因缘的关系，也不是自然而然的存在。 从而推断，这些幻相，本身就是人的本心性自有表现。即佛祖说的 “如来藏妙真如性”。
也就是说， 色与见 ， 二处虚妄， 就是“ 如来藏妙真如性 ” ！
非自然性 ，第二章讲到，如果有自然的关系，就应该有个具体的存在形式，找不出来，就是非自然性。
这里十二处中，讲到的人体方面，都是意念感知到的那个心里印象。比如这里说的眼，不是对着镜子看到的自己的眼睛，而是意念感知到的眼睛。后面依照此类推。 不明白这一点，就不能明白十二处是如来藏真如性，
阿难！汝更听此，祇陀园中，食办击鼓，众集撞钟，钟鼓音声，前后相续。于意云何？此等为是，声来耳边？耳往声处？阿难！若复此声来于耳边，如我乞食室罗筏城，在祇陀林则无有我 。此声必来阿难耳处，目连迦叶，应不俱闻；何况其中一千二百五十沙门，一闻钟声，同来食处？若复汝耳 ，往彼声边；如我归住祇陀林中，在室罗城则无有我。汝闻鼓声，其耳已往击鼓之处；钟声齐出，应不俱闻 ，何况其中，象马牛羊，种种音响？若无来往，亦复无闻。是故当知，听与音声，俱无处所。即听与声，二处虚妄，本非因缘，非自然性。
这一章节，讲到，听与声，二处虚妄 ， 就是“ 如来藏妙真如性 ” ！
阿难！汝又嗅此，炉中旃檀，此香若复然于一铢，室罗筏城四十里内，同时闻气。于意云何？此香为复生旃檀木，生于汝鼻，为生于空？阿难 ！若复此香，生于汝鼻，称鼻所生，当从鼻出；鼻非旃檀，云何鼻中有旃檀气？称汝闻香，当于鼻入；鼻中出香，说闻非义 。若生于空，空性常恒，香应常在，何藉炉中，爇此枯木？若生于木，则此香质，因爇成烟。若鼻得闻，合蒙烟气 ；其烟腾空，未及遥远，四十里内，云何已闻？是故当知，香鼻与闻，俱无处所。即嗅与香，二处虚妄，本非因缘，非自然性。
这一章节，讲到， 嗅与香 ，二处虚妄 ， 就是“ 如来藏妙真如性 ” ！
阿难！汝常二时，众中持钵，其间或遇酥酪醍醐，名为上味。于意云何？此味为复生于空中？生于舌中？为生食中？阿难 ！若复此味生于汝舌，在汝口中，只有一舌；其舌尔时已成酥味，遇黑石蜜，应不推移。若不变移，不名知味；若变移者，舌非多体 ，云何多味，一舌之知？若生于食，食非有识，云何自知？又食自知，即同他食，何预于汝，名味之知？若生于空，汝啖虚空，当作何味？必其虚空，若作咸味 ，既咸汝舌，亦咸汝面；则此界人，同于海鱼 。既常受咸，了不知淡；若不识淡，亦不觉咸。必无所知，云何名味？是故当知，味舌与尝，俱无处所；既尝与味，二处虚妄，本非因缘，非自然性。
这一章节，讲到， 尝与味 ，二处虚妄 ， 就是“ 如来藏妙真如性 ” ！
为什么说，人尝到的这个味道，不是从食物中来的，佛是这么解释的： 如果食物能告诉你味道的话，那食物就有知觉了，这是说不通的； 就是食物有知觉的话，食物就能说出是什么味道了，那又何必非要自己去尝才可以知道呢。
这里的这个味，是指人尝后，心里的意识，比如尝糖果，尝之后，自己的意识是甜味，然后，用言语表达出来，说成甜，然后，定性下去，说，这个糖是甜的。 那人心里的那个甜的意识从哪产生的呢。 这个甜的意识，可不是糖告诉你的了。
阿难！汝常晨朝，以手摩头。于意云何？此摩所知，谁为能触？能为在手？为复在头？若在于手，头则无知，云何成触？若在于头，手则无用，云何名触？若各各有，则汝阿难，应有二身 。若头与手，一触所生，则手与头，当为一体。若一体者，触则无成。若二体者，触谁为在？在能非所，在所非能 ，不应虚空，与汝成触。是故当知，觉触与身，俱无处所；即身与触，二处虚妄，本非因缘，非自然性。
这一章节，讲到， 身与触 ，二处虚妄 ， 就是“ 如来藏妙真如性 ” ！
阿难！汝常意中，所缘善恶无记三性，生成法则。此法为复即心所生？为当离心，别有方所？阿难！若即心者，法则非尘，非心所缘，云何成处？若离于心，别有方所，则法自性，为知非知？知则名心，异汝非尘，同他心量；即汝即心，云何汝心更二于汝？若非知者，此尘既非色 声香味，离合冷暖，及虚空相，当于何在？今于色空，都无表示；不应人间，更有空外，心非所缘，处从谁立？是故当知 ，法则与心，俱无处所。则意与法，二俱虚妄，本非因缘，非自然性。
这一章节，讲到， 意与法 ，二处虚妄 ， 就是“ 如来藏妙真如性 ” ！
复次阿难！云何十八界，本如来藏妙真如性？
再者，阿南，为什么说， 十八界 ，本身就是如来藏、妙真如性呢？
这个十八届，指的是，三个一组，共六组。即十八个。
阿难！如汝所明，眼色为缘，生于眼识。此识为复因眼所生，以眼为界？因色所生，以色为界？阿难！若因眼生，既无色空，无可分别 ，纵有汝识，欲将何用？汝见又非青黄赤白，无所表示，从何立界？
若因色生，空无色时，汝识应灭，云何识知是虚空性？若色变时，汝亦识其色相迁变 ；汝识不迁，界从何立？从变则变，界相自无，不变则恒。
既从色生，应不识知，虚空所在。
若兼二种，眼色共生，合则中离，离则两合，体性杂乱，云何成界？
是故当知，眼色为缘，生眼识界，三处都无。则眼与色及色界三，本非因缘，非自然性。
这个十八届中，共有六组，第一组中的三界，指的是：眼睛、外物的颜色、通过眼和色形成的对外界的认知。
佛说，阿南，如你如上所知，人通过眼睛来获得的对外界反应，人性上，通过这个反应，就有
了认识。比如说，你通过眼睛反应，识别有一颗绿色的小树。这个绿色树，就是眼识。现在就来看看，人本性上的认知，与眼睛，和树的颜色，及眼识——即“绿色小树”之间的关系。
现在就来看看这个认知，是因为眼睛产生的，以眼睛来界定这个
认知的吗？还是外物的颜色产生的认知，用外物的颜色来界定这个认知的？
假若这个眼识的认知是因为眼睛才会产生的，那对着无色的空间，眼睛应该没有什么可以去分别认知了，就是没有对外界的反应了。丛然你识别的本性再好，怎么去表达这个无色的空间呢！你所见的不是 青黄赤白 颜色的变化，就无从说明眼睛的反应的状态，如是就不能界定自己对空间的认知了。（实际上，人对无色空间是有认知的，只是不是通过眼缘而来罢了）。 从而说明， 眼缘为识，这个识，不是因为眼睛产生的。
（我间隔一段时间，返回来看看译文，发现直接译出原文，还是不好懂，还是意译比较好，按照原文一字不漏翻译，感觉还是难懂，时间一久，变成另一篇古文了。
挨过酷暑，陡然感觉，天气太热，探索问题受到限制，往往还伤脑子。莫非这就是佛家提倡的休夏自恣的原因吗？
楞严经讲到这，必须做到，明了到自己的本性状态，就是除去各种外援的影响，返回自己的本心上去思考。包括 五阴六入。十二处。至十八界 的情绪影响都整理好。
楞严经注解到这， 就不能说成注解了，只能是说，在保持自己本心性状态下，来体会释迦摩尼佛告诉人们的东西。能够观察到多少，看各人的本性如何了。）
假若这个眼识的认知是因为外界颜色的变化才会产生的 ， 那么面对无色的空间，是不是可以说“眼识"就不存在了呢！如果不存在，就不能识别虚空的特性了。如果眼识是外界的颜色引起，那么，这个眼识是会随着外界颜色的改变而变动的，如不变动，就不可以形成对外界丰富的眼识界。相对
虚空来说，不能说虚空也是变来变去的了，面对绿色有绿色的虚空，面对红色，就有红色的虚空，这样是不可以形容虚空的境界的。
如果说眼识不随着外界颜色有变化，是恒定不变，那这个眼识也没办法来界定虚空的特性。虚空也是有丰富的内涵的。
总结出来，意思是说，若果眼识由外界颜色而来，那么不论是眼识有无变化，都不能很好的来界定虚空的特性。
第三个部分，如来说假若 若兼二种，眼色共生 ，是说假若眼识是由于眼睛和外界的颜色共同产生的，会是什么情况。那就会， 合则中离，离则两合 。
这里把这个眼识，说明清楚，这个眼识，就是本性上的认知。如同楞严经第一章“举臂屈指”解释的一段，再摘过来看看：
如是就有如来的两次著名的“举臂屈指”。
佛在第一次“举臂屈指”之后，就问阿南，见到什么，阿南说“见如来举臂屈指，为光明拳，耀我心目”，佛问，你用什么见到的。阿南就说，这个我和大家应该都是一样，用眼睛看到的。佛就说了，你说你眼睛看到如来的“光明拳，耀汝心目”，那用什么当做自己的心来体会如来的“光明拳，耀汝心目”呢？
如来这个比方，也打个比方来说明较为明白一点。比方说，一个喜好吃豆腐的，见到一盘烧好的豆腐，如是，感触有香味，那是鼻子感觉到的；颜色很有吃相，那是眼睛看到的；味道很适合口味，那是嘴巴体会到的；那自己的心应该都知道这些的，那心是什么呢！
所以讲，这个眼识，是本心性上的感知。与外界本非因缘，及自然性！
再回来看现在这句话“ 若兼二种，眼色共生，合则中离，离则两合，体性杂乱，云何成界？ ”
如果说眼识是由于眼、色共同产生，那么，比如上文说到的，眼识有绿色的树，那么本性上透过绿色的树，会感到，眼识，是眼睛感受外界的颜色树木形成，不能把眼和外界颜色混和成一体( 合则中离 )；也不能把眼与外色分开，分开了，就没有意识了，所以又必须有所合，才能有眼识( 离则两合 )。
所以讲，眼识由于“眼色共生”，讲不过去。
综上所述，所以讲 眼睛、外物的颜色、通过眼和色形成的对外界的认知。 与本心性之间，没有因缘和合的关系，就是说“ 本非因缘，非自然性 ”。
阿难！又汝所明，耳声为缘，生于耳识。此识为复因耳所生，以耳为界？因声所生，以声为界？阿难！若因耳生，动静二相，既不现前，根不成知 ；必无所知，知尚无成，识何形貌？若取耳闻，无动静故，闻无所成。云何耳形，杂色触尘，名为识界？则耳识界，复从谁立？若生于声，识因声有，则不关闻 ；无闻则亡声相所在。识从声生，许声因闻，而有声相，闻应闻识。不闻非界，闻则同声；识已被闻，谁知闻识？若无知者，终如草木。不应声闻，杂成中界 ，界无中位，则内外相，复从何成？是故当知，耳声为缘，生耳识界，三处都无。则耳与声及声界三，本非因缘，非自然性。
这个十八届中，共有六组，第二组中的三界，指的是：耳朵、外界声响、及耳朵听到的声响形成的“ 耳识 ”。同样的，这个耳识，是人本心性 对外界的认识。
看到这里，还是回头来看看，佛说的“ 本非因缘，非自然性 ”，指的是什么意思！
第二章的一段如下，就是说的这个 “ 本非因缘，非自然性 ” ：
阿难。汝犹未明一切浮尘。诸幻化相。当处出生。随处灭尽。幻妄称相。其性真为妙觉明体。如是乃至五阴六入。从十二处。至十八界。因缘和合。虚妄有生。因缘别离。虚妄名灭。殊不能知。生灭去来。本如来藏。常住妙明。不动周圆。妙真如性。性真常中。求于去来。迷悟死生。了无所得。
阿南，你还没有明白，人的许多幻化形象，优于浮尘一样，即生即灭！这些幻妄想之相，其本质，还是由于人的“妙觉明性”的本体发出的。
以至于，五阴六入、从十二处、至十八界。 都是由于人的 “妙觉明性”的 本心性，虚妄而有生、灭，因缘而有离别。
而这些都是人本心性之如来宝藏。 常住妙明。不动周圆。妙真如性。在这本性之中，本身就变化莫测。什么叫去，什么叫来，又何谓生死呢！
这里的浮尘，幻化相，都是人的感觉，人的感觉有哪些呢! 总结起来就是 五阴六入、从十二处、至十八界 。 这些幻妄想之相，其本质，还是由于人的“妙觉明性”的本体发出的。 与本心性之间，没有因缘和合的关系，就是说“ 本非因缘，非自然性 ”。
现在，来看看，释迦摩尼佛是怎么说明“ 则耳与声及声界三，本非因缘，非自然性。 ”。人的耳识，是由于有耳朵和外界声音才具有的。原文讲到，这个耳识，是来源于耳朵，或来源于声音，都不能够形成的。这个没什么疑问的。
耳识是由于有声音。声音被耳朵听到，即耳闻，就有声相出现。耳闻，应该有闻识。不去耳闻的话，那就不会有耳识界了。耳闻了，就是用耳朵听明白声音意境。（ 识从声生，许声因闻，而有声相，闻应闻识。不闻非界，闻则同声 ）
但是，耳识，或者说闻识，被听明白了。仔细想想看，这个闻识到底是从何处来，是怎么形成，还是不清楚，从而说明，耳识只能是人本心性具有的。 是“ 当处出生。随处灭尽 ”的。 （ 识已被闻，谁知闻识？ ）
如果说，闻了，就是听了之后，还是一无所知，如同草木，那在外界声音、和耳朵之间，就不会存在声闻的意识境界。这样一来的话，那么，什么是耳朵，什么是声音都会一无所知。那真的成为草木了。（ 若无知者，终如草木。不应声闻，杂成中界 ，界无中位，则内外相，复从何成？ ）
从而说明， 耳与声及声界三 ， 与本心性之间，没有因缘和合的关系，就是说“ 本非因缘，非自然性 ”。
阿难！又汝所明，鼻香为缘，生于鼻识。此识为复因鼻所生，以鼻为界？因香所生，以香为界？阿难！若因鼻生，则汝心中 ，以何为鼻？为取肉形双爪之相？为取嗅知动摇之性？若取肉形，肉质乃身，身知即触；名身非鼻，名触即尘 。鼻尚无名，云何立界？
若取嗅知，又汝心中，以何为知？以肉为知，则肉之知，元触非鼻。
以空为知，空则自知，肉应非觉 。如是则应虚空是汝，汝身非知，今日阿难，应无所在。
以香为知，知自属香，何预于汝？
若香臭气，必生汝鼻，则彼香臭二种流气，不生伊兰及旃檀木；二物不来，汝自嗅鼻 ，为香为臭？臭则非香，香应非臭。若香臭二俱能闻者，则汝一人，应有两鼻，对我问道，有二阿难，谁为汝体？
若鼻是一，香臭无二；臭既为香，香复成臭 。二性不有，界从谁立？ 若因香生，识因香有。如眼有见，不能观眼；因香有故，应不知香。知即非生，不知非识 ；香非知有，香界不成。识不知香，因界则非从香建立。
既无中间，不成内外，彼诸闻性，毕竟虚妄。是故当知 ，鼻香为缘，生鼻识界，三处都无。则鼻与香及香界三，本非因缘，非自然性。
这个十八届中，共有六组，第三组中的三界，指的是： 鼻子、外界的香气，以及由鼻子嗅到香味后形成的对外界的认识，也就是“鼻识”。
那这个鼻识怎么产生的呢！ 佛这么解释。先说人的这个鼻子，是肉质的东西，这个肉质的东西是身体的一部分，身体对外界的感觉应该是“触摸”。可是，这个气味的识别，怎么可以触摸得到呢！
所以讲，说鼻子是人体中肉质的一部分，能触摸到气味，这样讲就不合适。
如果说，这个鼻识，是由于嗅觉得到的，当确定某个食品很香的时候，那自己心里想相看，这个香味的意识怎么出来的呢！又存在何处的呢！ 说不出来吧，那就只能说，这是人的本心性所具有的。
如果说是肉质的鼻子触摸到的，上面讲过是不对的。
如果说是空中就能感知气味，那要身体有什么用，身体就不用存在了。
如果说是香气自有的，那也不用人来识别了。
但是，我们都清楚，人的这个“鼻识”，在人心里是能同时有多种意识的。可以想象这个是香，那个是丑。可是，如果说这个鼻识是鼻子里出现的，就不行了。没有香与丑的来源，就什么都嗅不到。有香就嗅到香，有臭气，就只能嗅到丑。不能说同时嗅到香丑，除非有两个身体才行。
如果说，鼻识， 若因香生，识因香有 ， 因香有故，应不知香 。比方说，若说眼睛是见性的来源，这个见性，是不能看到自己的眼睛的。同理，如鼻识是由于香自身就有，即 是说，鼻识存在的 香气里面； 那也不能识别自身香气的存在。
如果说， 在鼻识存在 香气里面这个前提之下，鼻识能 识别香气，如同，自己见性能见到自己的眼睛，那只能说，鼻识不是香气所生（ 知即非生 ）。如同说，见性看到自己的眼睛，那见性就脱离眼睛，在眼睛之外了。 如果鼻识不能知道香气的存在，那就没有鼻识了。实际上肯定能有鼻识来知道香气的。（ 不知非识 ）
香气不能被体会到，那香气界就不能成立。（ 香非知有，香界不成 ）
鼻识如果不知道识别香气，那还要说，凭借香气如何如何的来了解香气的存在，都是空话了。因为鼻识什么都不知道了嘛！（ 识不知香，因界则非从香建立 ）
鼻子、香气中间都没有鼻识性，那就没有外界的香气和鼻子之间的互通，那说鼻识是这个或说是那个产生的，都是虚妄了。
综上所述，所以讲 鼻子、外界的香气，以及由鼻子嗅到香味后形成的对外界的认识，也就是“鼻识”。 。 与本心性之间，没有因缘和合的关系，就是说“ 本非因缘，非自然性 ”。
这一段总结一下说理的过程： 佛说。鼻识是从哪里来，通常的一般想到从鼻子来，或是从香气自身来。
实际上都不是的。为什么都不是，佛这么说：
如果是从鼻子来，那么，这个鼻子可分成肉质的，和嗅觉的两个部分。
如果是肉质的鼻子产生鼻识，那只能说是触摸到香气才对。实际上鼻子触摸不到香气的。
如果说是嗅觉产生鼻识，那这个识又分成几种，即肉质鼻子的知、空知、和香知，共是三类。
如果坚持，香气出自鼻子，就会导致人具备两个鼻子的结论。或香丑不分的结果。
以上是分析鼻识从鼻子来，接下来，分析鼻识从香气自身来。
如果说鼻识存在于香气，那鼻识就不能分别香气的存在，如同见性在眼，不能看到自己的眼睛一样。
这样分析之后，断定鼻识不会出自鼻子，也不是出自香气，而鼻识又确实存在的，那鼻识在哪里呢！只能说是人本心性幻化出来的了！
阿难！又汝所明，舌味为缘，生于舌识。此识为复因舌所生，以舌为界？因味所生，以味为界？阿难！若因舌生，则诸世间甘蔗乌梅 ，黄连石盐，细辛姜桂，都无有味。汝自尝舌，为甜为苦？若舌性苦，谁来尝舌？舌不自尝，孰为知觉？舌性非苦，味自不生，云何立界？若因味生，识自为味，同于舌根，应不自尝 ，云何识知是味非味？又一切味，非一物生；味既多生，识应多体。识体若一，体必味生，咸淡甘辛，和合俱生，诸变异相，同为一味，应无分别 。分别既无，则不名识，云何复名舌味识界？不应虚空，生汝心识。舌味和合，即于是中，元无自性，云何界生？是故当知 ，舌味为缘，生舌识界，三处都无。则舌与味及舌界三，本非因缘，非自然性。
这个十八届中，共有六组，第四组中的三界，指的是： 舌、外界物的味，以及由舌头尝到味道的认知。就是这里说的“舌识” 。共三个。
佛对阿南就说，阿南啊，你知道， 以舌味为缘，于是就生舌识。一般来讲， 都以为这个舌识要么从舌来，要么从味道来。可是仔细想想就不是了。
如果这个“舌识”仅仅从舌头来，把世间的 甘蔗乌梅 ，黄连石盐，细辛姜桂， 等等味道都去掉，没有味道了。这个时候，自己尝尝自己的舌头，尝出什么来呢！尝到甜还是尝到苦了！ 假若是性苦的，那你用什么来尝这个舌头的苦的。不能说舌头尝舌头吧。 但是，若果讲舌头不自己尝到，那对味道的知觉又是怎么感知到的呢！ 如果这时候，又讲舌没有苦，那就没有舌识了，舌识就不存在，那还有什么舌识可以讲呢！
再来看，假若舌识是味道自己产生的，你就像上面说的，舌头不能尝舌头，就是讲，味道自己怎么可以尝自己呢。
再者，世间味道不会是一个物体产生的，如果的舌头产生舌识，那应该有很多舌头去对应不同物体的味道，才能很好的分别。现在只有一个舌头， 咸淡甘辛，和合 一起，那怎么分别出什么物体是什么味道的呢。
实际上，人是能分别各个物体的味道的，那是要靠人的本心性去做到了。不是舌头。舌头就是尝，怎么分辨，那是心性做的事情。
如果说舌识来自于虚空，舌头和味道的作用，与虚空一点关系都没有，虚空就不能产生舌识了。
综上所述，所以讲 舌、外界物的味，以及由舌头尝到味道的认知。就是这里说的“舌识” 与本心性之间，没有因缘和合的关系，就是说“ 本非因缘，非自然性 ”。
若舌性苦，谁来尝舌？ 若舌头性苦，那是谁来尝出舌头的苦性的呢，只能是心性了
阿难！又汝所明，身触为缘，生于身识。此识为复因身所生，以身为界？因触所生，以触为界？阿难！若因身生，必无合离二觉观缘，身何所识？若因触生，必无汝身，谁有非身 ，知合离者？阿难！物不触知，身知有触。知身即触，知触即身；即触非身，即身非触。身触二相，元无处所 ，合身即为身自体性，离身即是虚空等相。内外不成，中云何立？中不复立，内外性空，则汝识生，从谁立界？是故当知 ，身触为缘，生身识界，三处都无。则身与触及身界三，本非因缘，非自然性。
这个十八届中，共有六组，第五组中的三界，指的是： 身体、身体的触摸能力，以及由触摸产生的认知。就是这里说的“身识” 。共三个。
佛对阿南就说，阿南啊，你知道， 人的身体，和身体的触摸功能，由此形成的身体对外界触摸而得到的认知，就是“身识”。那现在看看这个身识，是由身体产生的呢，还是由于触摸而产生的。
如果说，身识仅仅是由于身体产生，那没有身体对外界的触摸，也就是没有身体离离合合的接触外物，身体对外界就没有意识了。身体自身没有身识。
如果说，身识仅仅是由于触摸产生的，那把身体放一边。这样的话，谁能够做到没有身体的情况下，能去触摸到外界呢！
物体不触摸是不知道物体存在的，身体也是由触摸才具备 感知 。知道身体的存在是由于触摸，知道触摸的感觉是由于具有身体，没有身体就不会有触摸，没有触摸就不知道身体在何处， 身触二相，元无处所 ， 身触结合才具备人的自体，身和触分开，那就是到虚空里了。在虚空，就没有身识的存在了。
内外不成 ，是讲身和触没有关联。于是就没有触识的产生。
综上所述，所以讲 人的身体，和身体的触摸功能，由此形成的身体对外界触摸而得到的认知，就是“身识”。 与本心性之间，没有因缘和合的关系，就是说“ 本非因缘，非自然性 ”。
阿难！又汝所明，意法为缘，生于意识。此识为复因意所生，以意为界？因法所生，以法为界？
阿难！若因意生，于汝意中，必有所思，发明汝意 ；若无前法，意无所生。离缘无形，识将何用？又汝识心与诸思量，兼了别性，为同为异？同意即意，云何所生？异意不同，应无所识。若无所识，云何意生？若有所识，云何识意？唯同与异，二性无成，界云何立？
若因法生，世间诸法，不离五尘。汝观色法，及诸声法 ，香法味法，及与触法，相状分明，以对五根，非意所摄。汝识决定依于法生，汝今谛观，法法何状？若离色空，动静通塞 ，合离生灭，越此诸相，终无所得。生则色空诸法等生，灭则色空诸法等灭。所因既无，因生有识，作何形相？相状不有，界云何生？
是故当知 ，意法为缘，生意识界，三处都无。则意与法及意界三，本非因缘，非自然性。
这个十八届中，共有六组，第六组中的三界，指的是： 意念、自己的经验方法，以及由意念和方法产生的对外界的意识界。
打个比方，比如说去菜市买菜，见到萝卜，心里对着萝卜，就有想法，这个就是意念。 那怎么吃呢，或许烧汤喝，这个烧汤就是方法。如是，看着这个萝卜，就是一个烧好汤的萝卜。这就是“意识”。然后再围绕这个汤萝卜这种意识，决定自己下一步怎么办。
这个“意识”是怎么产生的呢！一般，就会想到，是人的意念产生，或是经验产生的！ 实际上都不是。
看看佛怎么分析的！
先说意念。假若"意识”由意念产生，那在意念当中，必定有想法，这个想法就是过去的经验方法。若果没有老的方法影响，就不会有意识产生。比如说，看到萝卜，就想到当时吃可合适，接着想怎么方法吃。如若对萝卜一无所知，你就不会产生吃萝卜的意识。 现实中，在菜市上，就有很多的菜，人都是无意识的。实际上都有人去吃。个人要买的那个菜，都是因为有过去吃的好的意念和方法的存在，所以才去买。 可见，就像上文说到的，一般人都是活在前尘里面的！
没有对外物的意识和方法，那怎么去识别外界事物呢！
现在如果讲意识界是由于意念产生的，那在意念的识别过程中，识别心和各个思维想法之间，如果产生了另外一个东西。（这个别性，这里指的就是 “ 意识 ” ） 。 那这个意念(别性）和意识是一样还是不一样，如果一样，那这个意识 (别性） 就等同于意念，就没有意识的产生了；
如若和意识不一样，就没有意识，那就对事物没有认知的意识了。那现实中对事物是有意识的，这个意识怎么产生的呢。
若有意识，那意识就存在于意念和各思维中间，（优于第一章讲到的，如若心在体内，心应该可以观察到体内脏腑，实际做不到，所以不能说心在体内）那怎样来识别人的意念呢。
所以讲，在意念的活动过程中，不论说意识等同于意念，还是不等同于意念，本性上都讲不通的。怎么来界定意识的存在呢！
接下来， 分析意识界是由于“方法”产生的 ，这个也不对！
佛如是说： 世间法，通常的是五种，即色法、声法、香法、味法、触法，和人的眼、耳、鼻、舌、身，一一对应的，人的“意识”界是不能够干涉的。所以讲，意识是由法而生，是不对的！
如果识别之心，非要坚持“意识”由“法”而产生，那来看看，各种类“法”的表现形式。 如果离开色空，那
动静通塞 ， 合离生灭，越此诸相， 都会消失不见。这句话这么来理解：色空，由眼之法而来，现在关闭了眼睛，那其他的 动静通塞 ， 合离生灭，由 耳、鼻、舌、身 来的感觉之法，都不能有反应了。生则同生，灭则全灭。 这样一来，法不存在了，怎么可以说“意识”由于“法”而产生的呢！
综上所述，所以讲 ， 意念、自己的经验方法，以及由意念和方法产生的对外界的意识界。 与本心性之间，没有因缘和合的关系，就是说“ 本非因缘，非自然性 ”。
阿难白佛言：世尊！如来常说，和合因缘，一切世间种种变化，皆因四大和合发明。云何如来，因缘自然 ，二俱排摈？我今不知斯义所属，惟垂哀愍，开示众生，中道了义，无戏论法。
尔时世尊，告阿难言：汝先厌离声闻缘觉诸小乘法，发心勤求无上菩提，故我今时，为汝开示第一义谛。如何复将世间戏论，妄想因缘，而自缠绕 ？汝虽多闻，如说药人，真药现前，不能分别。如来说为真可怜愍！汝今谛听！吾当为汝，分别开示，亦令当来修大乘者，通达实相。阿难默然，承佛圣旨。
在 五阴、六入、十二处、十八界 讲完之后，阿南就又提出一个问题。 阿南想到，佛常常讲到，一切世间的变化，都是由于 和合因缘 而有生灭的。现在讲了这么多非 和合因缘 ，不是矛盾了吗！
佛如来就对阿南讲到，佛现在讲的就是第一 义谛。 和世间诸法是不一样的。 佛说：“吾当为汝，分别开示，亦令当来修大乘者，通达实相。 ”
（ 佛法讲的主要是人内心世间，世间法是物质的变化。比如说，在世间，如果看山上有什么，那非要去身体去体验才可以。而内心世间，你可以马上就想象山上有什么。）
阿难！如汝所言，四大和合，发明世间种种变化。阿难！若彼大性，体非和合，则不能与诸大杂和，犹如虚空不和诸色。若和合者，同于变化，始终相成，生灭相续 。生死死生，生生死死，如旋火轮，未有休息。阿难！如水成冰，冰还成水。
佛对阿南讲到，就如阿南所说，世间的万种变化，都是四大和合产生。如果是这样，那大的形体上，应该是可以杂合的。如不杂合，那就优于虚空不能掺杂其他的样色一样。彼此无关联了。就不是算和合。 如果说是和合的，那就会出现同生同死的状况，如同 如水成冰，冰还成水，这样循环往复。
汝观地性，粗为大地，细为微尘。至邻虚尘，析彼极微，色边际相，七分所成；更析邻虚，即实空性。阿难 ！若此邻虚，析成虚空，当知虚空出生色相。汝今问言：由和合故，出生世间诸变化相。汝且观此，一邻虚尘，用几虚空 ，和合而有？不应邻虚，合成邻虚。又邻虚尘，析入空者，用几色相，合成虚空？若色合时，合色非空；若空合时，合空非色 。色犹可析，空云何合？汝元不知，如来藏中，性色真空，性空真色，清净本然，周遍法界；随众生心，应所知量。循业发现 。世间无知，惑为因缘及自然性；皆是识心分别计度，但有言说，都无实义。
现在来看看地性。大地上，粗的部分是广阔的大地，细小的是微尘。 把微尘再分成邻虚尘，分到极微小极微小的地步的时候，也就是分到色界和虚空搭边的这个地步。大概七分色三分虚空的境界吧。
现在把邻虚分成虚空了，那虚空里面是不是还有色呢！ 如按照世间的变化是由和合造成，那现在把虚空分到极微小的地步，应该看到，虚空里面有几个“邻虚”，而且看到一个虚空里面有几种色形成的了。实际上，哪里看的出来！
虚空如果是色合，那就不是空；虚空如果是由空合，那合成的空里就没有色的存在。色无定论，是可以再分析下去，那空是怎么和合的呢！（空拿什么和合呢）。
大家就是不明白，在如来藏中，人性的本色，就是虚空；在人性的虚空中，才可显示真色。 本性就是清净本然，周遍法界；随众生心，应所知量。 循着自己的业力去展现地性中的各种色相。 世间无知，惑为因缘及自然性；皆是识心分别计度（识别分辨之心来衡量）地性和诸色的变化，但有言说，都无实义。
阿难！火性无我，寄于诸缘。汝观城中，未食之家，欲炊爨时，手执阳燧，日前求火。阿难！名和合者，如我与汝，一千二百五十比丘，今为一众 。众虽为一，诘其根本，各各有身，皆有所生氏族名字。如舍利弗，婆罗门种；优楼频螺，迦叶波种；乃至阿难，瞿昙种姓。阿难 ！若此火性，因和合有，彼手执镜，于日求火，此火为从镜中而出？为从艾出？为于日来？阿难！若日来者，自能烧汝手中之艾 ；来处林木，皆应受焚。若镜中出，自能于镜出然于艾，镜何不镕？纡汝手执，尚无热相，云何融泮？若生于艾，何藉日镜光明相接，然后火生？汝又谛观：镜因手执，日从天来，艾本地生，火从何方游历于此？日镜相远，非和非合，不应火光无从自有 。汝犹不知，如来藏中，性火真空，性空真火，清净本然，周遍法界；随众生心，应所知量。 阿难！当知世人一处执镜，一处火生；遍法界执，满世间起。起遍世间，宁有方所？循业发现。世间无知，惑为因缘及自然性 ；皆是识心分别计度，但有言说，都无实义。
佛现在来解释火性，火性里面没有我，不能讲什么东西有火性。都是缘生缘灭的。看看做饭的时候， 手执阳燧，日前求火 。那就不能够说，太阳、艾绒、镜子等等具备火性。也不能讲是这些和合产生。
佛在这里，把和合解释了一遍。什么才是和合？佛说，比如佛身边有 一千二百五十比丘， 这就是一个团体。虽然是为同一个目的组成的一体，但是，各有各的身体，各有各的种族姓氏和名字。但是本性相通。
再看看， 太阳、艾绒、镜子等等 ，虽然产生火，但是，各自本身都没有火性的存在，他们怎么和合呢！
火性无我 ，如果镜子里面含火性存在，那会咋样呢！ 那就 一处执镜，一处火生；遍法界执，满世间起。起遍世间，宁有方所（哪里有固定出现的地方啊）？
大家就是不明白，在如来藏中，火性的本色，就是虚空；在人性的虚空中，才可显示真火。 本性就是清净本然，周遍法界；随众生心，应所知量。 循着自己的业力去展现本性中的各种火性。 世间无知，惑为因缘及自然性；皆是识心分别计度（识别分辨之心来衡量）火性和诸物的变化，但有言说，都无实义。
阿难！水性不定，流息无恒。如室罗城迦毗罗仙、斫迦罗仙，及钵头摩、诃萨多等诸大幻师，求太阴精，用和幻药 。是诸师等，于白月昼，手执方诸，承月中水。此水为复从珠中出？空中自有？为从月来？阿难！若从月来，尚能远方令珠出水，所经林木 ，皆应吐流。流则何待方诸所出？不流，明水非从月降。若从珠出，则此珠中，常应流水，何待中宵，承白月昼？若从空生，空性无边，水当无际，从人洎天，皆同滔溺 ，云何复有水陆空行？汝更谛观，月从天陟，珠因手持，承珠水盘，本人敷设，水从何方，流注于此？月珠相远，非和非合 ，不应水精，无从自有。汝尚不知，如来藏中，性水真空，性空真水，清净本然，周遍法界；随众生心，应所知量。一处执珠，一处水出；遍法界执，满法界生 。生满世间，宁有方所？循业发现。世间无知，惑为因缘及自然性；皆是识心分别计度，但有言说，都无实义。
佛再解释水性，佛说，这个水性，是 水性不定，流息无恒（流动或停息都没有恒定的）。 比如说，诸位大幻师，在月光里，用方盘里面放一个珠子求水，那看看，不论是珠子、盘子还是空间，都没有水的存在，水从哪里来的呢！如果说珠子里面含水，那 一处执珠，一处水出；遍法界执，满法界生 。水就生满世间，宁有方所？
现在的物理知识，是说空气中水遇到冷气凝聚成了水。这个也是现实世界的事情。这里讲的是水性。并不是真的饮用的那个水。 就像中医五行的金木水火土，对应人的五脏， 水对应于肾、膀胱 ，不能讲 肾、膀胱 就是水。
所以，佛这里讲的水性，是人本心性中的东西。是人本性的一个特征。
通常的，都不明白，如来藏中，水本性就是真空，性空了，才会有真水，清净本然，周遍法界；随众生心，应所知量。循业发现。世间无知，惑为因缘及自然性；皆是识心分别计度，但有言说，都无实义。
阿难！风性无体，动静不常。汝常整衣，入于大众；僧伽黎角动及傍人，则有微风，拂彼人面。此风为复出袈裟角？发于虚空？生彼人面？阿难 ！此风若复出袈裟角，汝乃披风；其衣飞摇，应离汝体。我今说法，会中垂衣，汝看我衣，风何所在？不应衣中 ，有藏风地。若生虚空，汝衣不动，何因无拂？空性常住，风应常生；若无风时，虚空当灭。灭风可见，灭空何状？若有生灭，不名虚空；名为虚空，云何风出？若风自生被拂之面 ，从彼面生，当应拂汝；自汝整衣，云何倒拂？汝审谛观：整衣在汝，面属彼人，虚空寂然，不参流动；风自谁方鼓动来此？风空性隔，非和非合 ，不应风性，无从自有。汝宛不知，如来藏中，性风真空，性空真风，清净本然，周遍法界；随众生心，应所知量。阿难 ！如汝一人，微动服衣，有微风出；遍法界拂，满国土生。周遍世间，宁有方所？循业发现。世间无知，惑为因缘及自然性 ；皆是识心分别计度，但有言说，都无实义。
佛现在就对阿南谈到风性，这个风性，是 风性无体，动静不常 。用现实中一个例子来说，比如，穿的衣服，在人前拂动，人家会感觉有微风。这个风，既不是衣服产生，也不是人体自生，也不是空中自有的。那就只能说是自然的一个特性存在了。
用这个比方，来说明，人性中的风性，不是哪个外界感觉产生，而是如来藏中自有的特性。本性的风就是真空，本性空了，才出现真的风。 清净本然，周遍法界；随众生心，应所知量。阿难 循业发现。世间无知，惑为因缘及自然性 ；皆是识心分别计度，但有言说，都无实义。
“ 性风真空，性空真风 ” ，这个意思，是讲知道本性风的真实性，就见到真空；本性空的情况下，才可识别万事万物，包括真风。 优于心 真的 静下来了，一切不生，这样状态之下，才可以看清万事万物一样！
阿难！空性无形，因色显发。如室罗城，去河遥处，诸刹利种，及婆罗门、毗舍、首陀，兼颇罗堕、旃陀罗等 ，新立安居，凿井求水。出土一尺，于中则有一尺虚空；如是乃至出土一丈，中间还得一丈虚空。虚空浅深，随出多少。此空为当因土所出？因凿所有？无因自生？阿难 ！若复此空无因自生，未凿土前，何不无碍？唯见大地，迥无通达。若因土出，则土出时，应见空入；若土先出，无空入者，云何虚空因土而出？若无出入，则应空土 ，元无异因；无异则同，则土出时，空何不出？若因凿出，则凿出空，应非出土；不因凿出，凿自出土，云何见空？汝更审谛，谛审谛观 ，凿从人手，随方运转，土因地移，如是虚空，因何所出？凿空虚实，不相为用，非和非合，不应虚空，无从自出。若此虚空，性圆周遍，本不动摇，当知现前地水火风，均名五大，性真圆融，皆如来藏，本无生灭。阿难 ！汝心昏迷，不悟四大元如来藏。当观虚空，为出为入？为非出入？汝全不知，如来藏中，性觉真空，性空真觉，清净本然，周遍法界 ；随众生心，应所知量。阿难！如一井空，空生一井；十方虚空，亦复如是，圆满十方，宁有方所？循业发现 。世间无知，惑为因缘及自然性，皆是识心分别计度。但有言说，都无实义。
现在佛对阿南讲这个空性。佛说“ 空性无形，因色显发 ”。 空没有形态，由于“色”的状态来显示不同的状态。 比方说开挖一个水井。挖出一尺土，就有一尺的虚空，挖出一丈，就有一丈的虚空。现在就来看看这个井中虚空，是土产生的，是人工凿出来的，还是无缘无故的产出的呢！其实都不是。
地水火风空，是人如来藏五大基本性质， 性圆周遍，本不动摇 ， 本无生灭。 在挖井的过程中，会不会有虚空出入呢，还是没有空出入呢！都看不见。如果说一个井空，就出现一个虚空的井。那十方的虚空都是这样的话，虚空是圆满十方世界的，哪有这些地方去提供像是挖井一样的，去把虚空挖出来！
如来藏中，本性觉悟，就是真空；本性空了，才会真的觉悟，，清净本然，周遍法界 ；随众生心，应所知量。循业发现 。世间无知，惑为因缘及自然性，皆是识心分别计度。但有言说，都无实义。
本无生灭，是说人的基本特性不生灭，优于自然界中，存在电的现象，这个电的性能，哪里有生灭呢！
阿难！见觉无知，因色空有。如汝今者在祇陀林，朝明夕昏；设居中宵，白月则光，黑月便暗。则明暗等，因见分析。此见为复与明暗相，并太虚空，为同一体？为非一体？或同非同？或异非异？阿难 ！此见若复与明与暗，及与虚空，元一体者；则明与暗，二体相亡，暗时无明，明时无暗。若与暗一，明则见亡；必一于明，暗时当灭 ，灭则云何见明见暗？若明暗殊，见无生灭，一云何成？
若此见精，与暗与明，非一体者，汝离明暗及与虚空，分析见元，作何形相？离明离暗，及离虚空，是见元同龟毛兔角；
明 暗虚空，三事俱异，从何立见？明暗相背，云何或同？离三元无，云何或异？分空分见，本无边畔，云何非同？见暗见明，性非迁改，云何非异？
汝更细审，微细审详，审谛审观：明从太阳，暗随黑月，通属虚空，壅归大地，如是见精，因何所出？见觉空顽，非和非合 ，不应见精，无从自出。若见闻知，性圆周遍，本不动摇。当知无边不动虚空，并其动摇地水火风，均名六大 ，性真圆融，皆如来藏，本无生灭。阿难！汝性沉沦，不悟汝之见闻觉知，本如来藏。汝当观此见闻觉知，为生为灭？为同为异？为非生灭？为非同异？汝曾不知 ，如来藏中，性见觉明，觉精明见，清净本然，周遍法界；随众生心，应所知量。如一见根，见周法界；听 、嗅、尝触、觉触、觉知，妙德莹然，遍周法界。圆满十虚，宁有方所？循业发现。世间无知，惑为因缘及自然性 ；皆是识心分别计度，但有言说，都无实义。
现在讲到“见觉”，佛对阿南说，这个见觉，是“ 见觉无知，因色空有 ”，见觉是没有认知，见觉的认识是由于空、色的感知得来的。
比如在祗陀林，晚上月亮出来见到明，月亮暗淡就见到暗。那现在来分析看看这个“见觉”。这个见觉与明、暗及虚空之间，是一体的，还是不是一体的呢！ 假若一体，那与明是一体，明灭了，见觉也就没有了，那还得了，那不是什么都不见了吗。同样的，见觉与暗是一体，那暗没有的时候，见觉也会随着暗的消失而消失，这都说不过去的。
明和暗是不一样的，可是见觉是不生灭的，他们怎么可以是一体呢！
如果讲， 这个见觉与明、暗及虚空之间，不是一体的，那会咋样！那把 明、暗及虚空 抛到一边，那见觉就显现不出来了！如 同世间没有乌龟的毛和兔子的角 ，你说见到什么了呢！
明、暗、虚空，是不一样的境界，见觉都能感觉到，怎么来确定见觉是不变化、不生灭的呢！
明和暗，性质相背，就不能讲见觉和明暗是一样。 离开明暗和虚空，见觉就没有显示，这个情况下，又不能讲“见觉” 与明暗虚空有异样 。
一份空一份见觉的明暗，无边无际的空和见觉，都是一样的见觉，怎么又不同了呢！
但是，见到明或见到暗，见觉之本性也没有变化的，怎么有异样呢！
上面有 或同非同？或异非异。 同就是同，非同，就是不同。 异就是异，非异，就是没有不一样，就是一样的。
见闻知，性圆周遍，本不动摇。见觉、虚空，及地、水、火、风，六大人的基本如来藏真如性 ，性真圆融，皆如来藏，本无生灭。，如来藏中，性见觉明，觉精明见，清净本然，周遍法界；随众生心，应所知量。如一见根，见周法界；听 、嗅、尝触、觉触、觉知，妙德莹然，遍周法界。圆满十虚，宁有方所？循业发现。世间无知，惑为因缘及自然性 ；皆是识心分别计度，但有言说，都无实义。
阿难！识性无源，因于六种根尘妄出。汝今遍观此会圣众，用目循历，其目周视；但如镜中，无别分析。汝识于中，次第标指：此是文殊 、此富楼那、此目犍连、此须菩提、此舍利弗。此识了知，为生于见？为生于相？为生虚空？为无所因，突然而出？阿难 ！若汝识性，生于见中。如无明暗，及与色空，四种必无，元无汝见；见性尚无，从何发识？若汝识性，生于相中，不从见生 。既不见明，亦不见暗，明暗不瞩，即无色空；彼相尚无，识从何发？若生于空，非相非见。非见无辨，自不能知明暗色空 ；非相灭缘，见闻觉知，无处安立。处此二非，空则同无，有非同物；纵发汝识，欲何分别？若无所因，突然而出，何不日中别识明月？汝更细详，微细详审 ，见托汝睛，相推前境；可状成有，不相成无。如是识缘，因何所出？识动见澄，非和非合；闻听觉知，亦复如是 。不应识缘，无从自出。若此识心，本无所从，当知了别，见闻觉知，圆满湛然，性非从所，兼彼虚空，地 水火风，均名七大，性真圆融，皆如来藏，本无生灭。阿难！汝心粗浮，不悟见闻，发明了知，本如来藏。汝应观此 ，六处识心，为同为异？为空为有？为非同异？为非空有？汝元不知，如来藏中，性识明知，觉明真识；妙觉湛然，遍周法界。含吐十虚，宁有方所？循业发现 。世间无知，惑为因缘及自然性；皆是识心分别计度，但有言说，都无实义。
佛如来，又谈到“识性”。释迦摩尼佛对阿南说到这个识性，是“ 识性无源，因于六种根尘妄出 ”。人的识性的发生，是没有源头的，只是对六种根尘的虚妄认知。
举例说，就如现时的楞严大会上，用眼去看看周边的人，要做到“ 但如镜中，无别分析 ”。就是讲如同镜子显示物体一样，不要去推究延伸的思考。那现在就见到，这位是 文殊 、此富楼那、此目犍连、此须菩提、此舍利弗。 等等。 现在就来看看这个识别的性能，是怎么产生的！
是由于眼见产生的吗！ 由于个人的相貌产生的吗！由于虚空里面产生的吗！ 还是没有因由，突然就产生的呢！
先说见产生，人的见，由于明、暗、色、空的存在，才可以见，而这个“识性”，就是闭上眼睛，识性还是有的，所以讲，识性由“见”发生，是不合适的了。
如果说“识性”是由于事物的相貌产生的，与见性没有关系的话，那么，在 明、暗、色、空不存在 的时候，那相貌就不能显现了，那怎么去做“识”这个事情呢，识性的作用就发挥不出作用来了。
如果说“识性”是由于空产生的，那因为空中无相，那就无物可以见到了。什么都见不到，怎么去辨识呢，那么，人的识性就不能明了空的存在。 没有相的出现，就没有识性的来源，那见闻觉知，就不能产生了！
由此，可见 ，虚空是非见、非相的，即虚空中，见性没有，相也不出现，那对于现在这里讲到的“识性”来说，虚空就是不存在了，就是有存在，也不是物质的虚空。就是有识别性，又怎么去发挥出来呢！
所以说，识性不是虚空中来！
如果说，“识性”是无缘无故的，突然出现的。那见到太阳的时候，识性告知自己见到月亮了。或者，在月光下，识性告诉自己有太阳了，那人还不乱掉了吗！
现在，再来详细的审视看看，这个识性的产生。当依靠眼睛，看到外界的色空，在心里去对照自己的过去的认识，可以描绘出来一点，这个就是“识性” 。不能描绘出来，就是没有形象出来，那就没有识性产生。
比如说，现在人讲见到有的自然现象，就猜测是天外来物。但对天外之人也无从认识，就无“前境”可“状”，就只能说看到一个外相而已，没有“识性”产生。
如是，看看，识性是何缘由出现的呢！ 当有识性运动，见性对外界就清楚明了，这个过程中，没有和合关系。听闻觉知，都是这样的出现的。所以讲，识性，也是如来藏本有的特性。
识性、 见觉、虚空，及地、水、火、风，七大人的基本如来藏真如性 ， 性真圆融，本无生灭。
事实上，人通过见闻，才出现对外界的明了见解。本身就是如来藏自身的活动。看看识性，与 见觉、虚空，及地、水、火、风， 在人性之中，是同还是异，是空无还是有存在；或者非同异，或者非空有。这些都不好确定。 在如来藏中，在本心性上去识别，才是明确的认知；觉悟明了了，才能有真正的认知。
宁有方所 没有固定的出处
本心性上的觉悟，是清澈明净的， 遍周法界。含吐十虚，都是一定业力下的具体显现， 哪有一定的处所呢！
世间无知，惑为因缘及自然性；皆是识心分别计度，但有言说，都无实义。
尔时阿难及诸大众，蒙佛如来微妙开示。身心荡然，得无挂碍。是诸大众，各各自知心遍十方，见十方空，如观手中所持叶物。一切世间诸所有物，皆即菩提 ，妙明元心，心精遍圆，含裹十方。反观父母所生之身，犹彼十方虚空之中，吹一微尘，若存若亡；如湛巨海，流一浮沤，起灭无从。了然自知，获本妙心，常住不灭。礼佛合掌，得未曾有 ，于如来前，说偈赞佛：
这一段，讲到，当时在楞严大会上，所有大众，听释迦摩尼佛讲到这的时候，都有一个认识：就是 身心荡然，得无挂碍。是诸大众，各各自知心遍十方，见十方空，如观手中所持叶物。一切世间诸所有物，皆即菩提 ，妙明元心，心精遍圆，含裹十方。
心遍满十方 —— 意思是心无处不在。
见十方空 —— 就是所有觉知，都是如来藏显示出来的，不是实有。
一切世间诸所有物，皆即菩提 ，妙明元心，心精遍圆，含裹十方 ——如来藏中所有事物，都是菩提智慧，妙明元心，随业力显示的结果，遍满十方。
这样认识之后，看看自己这个身体，就如同虚空中的一微尘了。返回来，看看人的真心性，就是常住不灭的了！
也许有疑惑，这样理解楞严经对不对呢！
还是上面说到的一句话，把自己当心性放到本心性上，排除以上提到的各类干扰，看到多少是多少了。
妙湛总持不动尊 首楞严王世希有
销我亿劫颠倒想 不历僧祇获法身
愿今得果成宝王 还度如是恒沙众 将此深心奉尘刹 是则名为报佛恩
伏请世尊为证明 五浊恶世誓先入 如一众生未成佛 终不于此取泥洹
大雄大力大慈悲 希更审除微细惑
令我早登无上觉 于十方界坐道场
舜若多性可销亡 铄迦罗心无动转
烁迦罗译作坚固
舜若多 难以确定是何意义
