【书名】
近代中国断章
【丛书】
论衡
【作者】
[日]原岛春雄 著
谢跃 译
张宪生 审校
【出版时间】
上海人民出版社2023年1月
【定价】
52.00元
打破二元对立，探寻中国社会的多元结构
官—民—夷/洋
政治—官僚、经济—地主
社会—家长、文化—读书人
探索国家体制与普通民众之间的“中间层”
揭示中国前近代与近代之间的延续与断层
展开全文
从明末开始的长时段的“近代”
否定以西方历史为中心的“宋代近世说”
从“内部”、在“现场”观察中国
把“中国”作为“方法”
批判性反思“现代性（modernity）”
打破日本学者眼中“概念化”的中国
重构大历史洪流中由有着七情六欲、喜怒哀乐的人们构成的纷繁的画面
内容简介
本书为日本学者原岛春雄教授的遗著，以中国明清历史与思想为主。书名所谓“近代中国”，不是从1840年鸦片战争算起，而是上溯至明清之际，是一个长时段的“近代”，这里面蕴含着对以西方历史为中心的“宋代近世说”的否定，而希望从中国历史的内在连续性探究明清以来中国社会、思想的变化。由于作者曾亲历改革开放后的中国社会，所以不仅从历史中探寻中国的结构，同时也是从现场、从现实中去观察中国。他的著作，饱含对中国的深厚感情，内容扎实，见解独到，对我们理解中国明清以来历史的发展颇有借鉴意义。
本书主要关心的是传统中国如何向近代转型，即探索传统与近代的延续与断层关系，可以说，这是一部探讨中国近代化过程的著作。作者的焦点，尤其集中于国家体制与普通民众之间的“中间层”，指出要彻底切断官与民的相生相容关系，彻底否定皇帝与奴隶、买办与军阀，清除阿Q诞生的土壤，这样才能促进中国的现代化。其视角独特，分析锐利，是一部相当有深度的著作。
专家推荐
作者在本书中以自己独特的视角深入观察了中国历史，还时而流露出某种担忧。然而遗憾的是，东亚今日的局势更加纷繁复杂，处处涌动着不容异己的暗流。
本书所收录的各篇论文虽完成于20世纪末之前，但今天读来仍丝毫无过时之感。甚至可以说，本书或许能为身处迷雾中的我们寻找解决复杂多变的现实问题提供有价值的思路。谨向东亚史研究者以及一般读者推荐这一佳作。
——京都大学名誉教授、日本孙文纪念馆名誉馆长 狭间直树
原岛兄认为近代中国是“官”“民”“夷／洋”三者关系错综复杂的发展过程。因而，他着眼于作为“夷／洋”的基督教、民主主义、马克思主义各自在太平天国、辛亥革命以及中华人民共和国建立时期发挥的作用。他认为要切断官与民的相生相容的关系，“杜绝阿Ｑ 的出现”，彻底否定皇帝与奴隶、买办与军阀，这样才能有中国近代化的可能性。
——日本中国研究所理事长 川上哲正
作者亲历中国由后“文革”时代步入迥然有异的改革开放时代。他不仅从历史中去探寻中国的结构，更是从现场、从现实中去观察中国。他在现实中感受历史，又在故纸堆中感受现实，从中去思考中国与日本的“近代”。
——澳门大学历史系特聘教授 林少阳
章太炎的学术与革命
——从 “哀” 至 “寂寞”
01
革命家的形象
凡所谓主义者，非自天降，非自地出，非摭拾学说所成，非冥心独念所成，正以见有其事，则以此主义对治之耳。
对于革命家章太炎来说，革命以及革命的思想只能来自历史的现实中。革命作为其学说的归宿，不是处在空想之中，而是屹立于现实面前。现实的确是黑暗的。首先，章太炎一心维护的中国历史正处在满洲统治的屈辱之下。为此，章太炎从推翻清朝异族统治的斗争中找到了革命学说，并成为“反满”的骁将，正如鲁迅所说：“太炎先生以文章排满的骁将著名的。”
十分严酷的现实是，清朝使汉人成为它的“奴隶”，而帝国主义使清朝成为列强的“奴隶”，从而使中国陷入“陪隶”——二重奴隶的现实。
章太炎
章太炎所直面的现实是这样的，这里存在中国近代的两难困境。正如罗伯斯庇尔以罗马共和国之名举行资产阶级革命那样，章太炎也是以中国历史之名鼓吹资产阶级革命。然而，阻挡资产阶级革命的不仅有清朝异族的封建统治。清朝是十七世纪中国封建社会陷入危机时，力图维护封建礼教的地主阶级依靠武力建立的统治政权。在章太炎所处的时代，清朝统治者不过是依靠惯性续命。而利用这一机会试图置中国于死命的是帝国主义。在章太炎的面前，资产阶级革命带来的近代资本主义，以其变成的帝国主义阻拦着自身前进的道路。包括章太炎在内的中国资产阶级革命家们必须在某种意义上超越资产阶级革命。列宁在谈到孙中山时，敏锐地指出了中国的困境：
中国社会关系的辩证法就在于：中国的民主主义者真挚地同情欧洲的社会主义，把它改造成为反动的理论，并根据这种“防止”资本主义的反动理论制定纯粹资本主义的、十足资本主义的土地纲领！
对于中国的革命家而言，资本主义是老师，同时又是敌人。毛泽东指出：
帝国主义的侵略打破了中国人学西方的迷梦。很奇怪，为什么先生老是侵略学生呢？中国人向西方学得很不少，但是行不通，理想总是不能实现。
对章太炎来说，这种现实既是革命的起点，也是革命的终点。章太炎追求的革命是资产阶级革命。但是，现实是令人十分绝望的：如果不否定资产阶级革命带来的近代社会，革命就一步也无法向前推进，未来的希望将完全破灭。现实黑暗并不可怕，因为如果未来是光明的话，革命家仍然可以追求梦想。可是，原以为能给人们带来唯一希望的近代资本主义却变成了帝国主义，帝国主义不仅极力维护黑暗的现实，而且还一味使这种黑暗统治永久化。章太炎认为，对黑暗的现实视而不见，把“革命”的前景描绘成光明的未来，这种“革命”无异于投机。革命要在现实的黑暗中寻找出路，未来未必有光明。
但不是正因为黑暗，正因为没有出路，所以要革命的么？倘必须前面贴着“光明”和“出路”的包票，这才雄赳地去革命，那就不但不是革命者，简直连投机家都不如了。
鲁迅的这句话，可以完全用在他的老师章太炎身上。
在章太炎看来，帝国主义侵略是在近代文明中借文明之名使侵略正当化的行径。
然后知文明愈进者，其蹂践人道亦愈甚。
对现实的这一把握，使历史学家章太炎抛弃了进化论史观。他认为，在历史现实中，相对的进步即带来相对的退步，章太炎把这种对历史现实的定义简称为“俱分进化”。大凡相信进步的资产阶级历史学家面对过去时，通常以大量的事实填充均质、空虚的历史时间，据此论证现实的由来，论证他们处身其中的现实的正当性，使自己所处的现实正当化。而当面向未来时，他们用未来的光明来遮盖现在的阴影。章太炎十分敏锐地感受到了这一点。他无法将革命视为自然进程中的一个阶段，更不能无条件地把自己作为革命的主体加以肯定。
章太炎的确追求资产阶级革命。不过，在他看来，资产阶级革命不是告别传统的中国历史，将西欧的近代文明移植于中国社会。他认为，中国历史应恢复其民族的主体性，为了不被历史所抛弃，必须克服原有的封建制度。 因此，章太炎将历史的探索归结于革命，以革命促进历史的探索，用民族主体性的历史指引资产阶级革命。
帝国主义侵略的现实宣告了他所追求的革命不可能是一帆风顺的，于是开始了他充满苦涩的革命生涯。在这个过程中，他发现了唯识论。在唯识论中，他使自己建构的革命理论即作为民族主体性的历史相对化。他取得了理论上的成功，但在现实的革命中失败了。他在唯识论、无的世界中，将革命相对化，并在理论上将其置于实现无的一个阶段中。在这一完美无瑕的理论体系里，已经没有了接纳新的历史胎动的空间。创造这种完美无瑕理论的章太炎所向无敌，但也正因为这一点他走向了失败。而这一糟糕的结局是因为他从自己的思想中排除了革命中失败与背叛的可能性，他在自己的革命取得胜利时，就彻底排除了革命的辩证法。
鲁迅
鲁迅思想开始形成于辛亥革命和章太炎革命的高潮，鲁迅晚年时常提起辛亥革命和章太炎：
中国自民元革命以来，所谓文艺家，没有萎黄的，也没有受伤的，自然更没有消灭，也没有苦痛和愉悦之歌。这就是因为没有新的山崩地塌般的大波，也就是因为没有革命。
鲁迅清楚认识到辛亥革命只是徒具虚名，并将这一感受称为“寂寞”。
章太炎曾经谈到过“哀”，以此来表达对历史的这一虚无感，并以“哀”为动力去播种——播撒革命的种子，试图奋力夺回历史。
彼播种者，以其至哀，内恕孔悲，施之于孙子。
这样的革命家，同时也是怀揣匕首走向死亡的恐怖主义者：
其间贵者，独有密怀匕首，流血五步，与夫身遭厄困，百折而不回者，斯乃个人所为，非他能代，故足重耳。
章太炎此时大概想起了邹容，邹容受到他思想的影响，也因为他的思想而死于狱中，他不由自主地将自己投射于年轻的邹容身上。他把自己跟革命视为一体。如果说夺回历史是革命，那么国学大师章太炎同时就是革命家章太炎。这种将自己与革命视为一体的心绪后来在飞向无的世界时，并无丝毫变化。革命后的章太炎经常说起自己一手创造了中华民国。中华民国这一名称来自章太炎的提议。不过此时中华民国已经全无革命的意味。因此，“哀”已经不再是革命的发条了。
鲁迅在辛亥革命中看到了革命的空洞与虚无，这也是文学家鲁迅自身的空洞与虚无。
我是不相信文艺的有旋转乾坤的力量的。
鲁迅没有把自己和革命视为一体。他也谈起身怀匕首的复仇者。
你还不知道么，我怎么地善于报仇。你的就是我的，他也就是我。我的魂灵上是有这么多的，人我所加的伤。我已经憎恶了我自己！
章太炎的恐怖主义者是革命家，而鲁迅则明确意识到恐怖主义者不是革命者，而是被革命者。章太炎将自己和革命视为一体，并把革命的国学家也置于无的世界中，因而未能进一步扬弃革命和国学的内在矛盾。而文学家鲁迅一直处于寂寞中，以怀疑的态度看待革命，未将文学家和革命家视为一体。章太炎丧失了革命的辩证法，只能筑起与现实隔绝的壁垒。而鲁迅则对历史现实保持着清醒认识，这一内在契机使鲁迅在自己的思想里寻找到无产阶级。
章太炎和鲁迅一开始都是以资产阶级革命家的姿态出发的，资产阶级革命家所承担的历史使命是反帝反封建，将其换成“近代”的语言，即他们反封建就要接受近代，同时又要反帝，因此必须否定近代。他们走的是一条以死求生的道路。章太炎将这一矛盾上升至无的世界，并在那里停下了脚步。鲁迅则怀着“寂寞”走自己的路。 当实现近代、也即是扬弃近代的无产阶级登上历史舞台时，章太炎愈发高筑起当初建造的壁垒以回避现实，鲁迅则全身心地接受了这一现实。鲁迅由“哀”转向了“寂寞”。
不过，鲁迅的思想处于章太炎所铺设轨道的延长线上。鲁迅在晚年曾批判章太炎试图从唯识论中寻找出路。鲁迅通过这种批判——其实也是对自己的批判——继承了章太炎。１９３６年６月，鲁迅多次说要写一部横贯四代、时间跨度为三四十年的知识分子的长篇小说，第一代的人物就是章太炎。鲁迅直至生命的最后时刻仍在寻求章太炎对历史发出追问。
02
光复历史
吾所谓革命者，非革命也，曰光复也，光复中国之种族也，光复中国之州郡也，光复中国之政权也。
章太炎发出这一宣言时，革命意味着夺回历史。从清朝和帝国主义的双重压迫中将被压迫民族的汉族中国解救出来，夺回自己的历史，这既是光复也是革命的全部。只有在光复历史的过程中才能拓展崭新的未来。不过，章太炎所说的历史并非抽象的历史概念。他所说的历史包括探寻与语言、风俗相关的历史，是包括所有这些内容在内的完整历史，也被称为国粹。章太炎是第一位以探寻历史——国粹的方法建立其思想体系的思想家。对历史的探求最终导向革命，革命促进了对历史的探索。章太炎是如何探索历史的？他对历史的探求又是怎样归结于革命，支撑革命理念的？我们这里进入貌似与革命无关的考据学世界，再拨开朱子学的迷雾，从中寻找答案。
在中国，通常是怎样把握历史的？一位法国学者说过：“所谓中国哲学，目的是教给人们认识小宇宙与大宇宙的严密符号，对每一个事物和每一个人，而是一一确定符合它们自己的位置和名称，以‘礼’（ｃｏｒｒｅｃｔｉｏｎ）规定为最基本的道德，在这里完全不存在斯多葛式犬儒主义的逃避之路。”在中国，礼是最基本的，所有的事物和人只是礼的历史附庸。如果用“抽象继承法”来考察礼，那么，正如这位法国学者所言，礼可以说是事实的镶嵌细工，同时也是事物赖以展开的秩序与内在真理。对孔子和孟子而言，历史中“礼”的意义是奴隶制的上层建筑，而对董仲舒和朱熹而言则是封建制的道德体系。在他们那里，礼不是人类社会运行的自然秩序与内在真理，而是受到“天”“理”约束、束缚和扼杀人的实践的规范。礼由此获得了基督教中上帝的地位，凌驾于历史之上。
在中国，君临的是“礼”，不是“神”。
中国历史是礼的历史，是压在人们身上的大山。在五四运动中登上历史舞台的无产阶级对礼教“人吃人”的批判就是很好的注脚。
历代统治阶级是如何将礼作为意识形态的？首先，将礼体系化，使之成为维护封建制的意识形态，处于其顶峰的是朱子学。对朱熹或理学家来说，礼的命题就是《礼记》中的“礼者理也”。“礼即理”这一理学命题，遭到清朝考据学者的批判，他们主张把理改换成礼。不过，章学诚认为，朱熹也是考据学的先驱，他对礼与理的关系采取比较慎重的态度。
“克己复礼”，不可将“理”字来训“礼”字……见得礼，便事事有个自然底规矩准则。
礼者，天理之节文，起居动作，莫非天理。
朱熹的立场是，当事以理存在时就是礼，他说：“礼者理也。”不过，这个理被王廷相批评为“悬空独立之理”，王船山则指出这是“虚悬孤致之道”，这是一种普遍的抽象存在。的确，朱熹给出了事（小宇宙）与理（大宇宙）的严密符号，并把礼视为最大的德。不过，这一理并非“事”原本的自然秩序，也不是“事”的自然内在真理，朱子的理在事之上，是主宰事的先验性之理。
朱熹
在历代统治阶级的意识形态中，礼处于意识形态的核心，不过，礼又只能在现实的社会关系、阶级关系中发挥作用。礼是怎样发挥作用的呢？这主要体现在两个方面，一是家族，二是文字。
第一，作为家族精神的礼。
黑格尔在《历史哲学》中说：这个国家的精神“来自普遍性原理。所谓普遍性原理，就是实体的精神与个人的精神的统一，其实就是覆盖这个世界上人口最多国家的‘家族的精神’”。中国的封建统治可以分割为各个家族单位，国家就是以家族为原型建立起来的。在这一家族中，父对子、夫对妻拥有绝对的支配关系。从农民到地主、从地主到皇帝也是以家族单位为原型的。与家族单位一样，从农民到地主、从地主到皇帝是自上而下的绝对支配。这一支配关系是礼充分发挥作用的空间。的确找不出像孙中山那样的革命家，对家族关系以及宗族做出独自的解释，并将其作为走向民族主义的一步。然而，如果不破除父权、夫权，家族原理是无法转化为革命原理的。
第二，对文字的崇拜。
在这一统治系列下，家族精神不仅以礼为根据。地主阶级坚信“特定的个人或集团作为中介处于真理与其他成员之间，其他成员只有通过这个中介才能与真理发生联系”。父、夫，即统治者正因为身为父、夫，而使支配获得正当性，而且这一正当性还因为他们手中握有“真理”，这个真理就是孔孟的说教。“天不生仲尼，万古如长夜”，这完全暴露了道学者声称真理就在我手里的心理。而且，这个“真理”并非存在于其他什么地方，只存在于“文字”中。
为学之道，莫先于穷理。穷理之要，必在于读书……欲穷天下之理，而不即是（经训史册）而求之，则是正墙面而立尔。此穷理所以必在乎读书也。
在封建社会，文字只掌握在读书人即地主阶级手中，也即是真理掌握在读书人手中。“真理”存在于文字中，这种对文字的崇拜，在统治体系里则通过科举使官僚制得以巩固。
统治原理渗透至家族单位，以家族原理为基础建立起统治序列，对文字的独占亦即对真理的独占，以此为基础建立起官僚制权力机构，这就是朱子学中礼的本质，也是中国封建制的完成形态。朱子学者把礼规定为理，并将其正当化，这是朱子学者的责任。对他们来说，所谓历史只不过礼在时间序列上的展开与延续，所以掌握着“真理”的读书人就是历史的主体，而作为历史发展动力的人民只是历史的附属品，或者是破坏礼以及“文化”的叛逆者。
如何摆脱作为理的礼的世界？其整个过程贯穿于国学家章太炎的思想，并最终走向革命，其起点则始于礼赖以存在的封建土地所有制受到冲击、资本主义开始萌发。从时间上看，这一革命始于明末。此后，经过了李卓吾的左派王学，王船山和方以智的气之学，始于顾炎武后来至戴震达到顶峰的考据学，师承黄宗羲、全祖望、章学诚的浙东史学，颜元和李恭的颜李学派，以公羊学为理论武器的资产阶级改良派，等等。尽管程度上有差异，但都对作为理的礼或者理学进行了批判。有一些是从根底上进行批判的，另外一些则只是加强了对朱子学的支持。 其中，章太炎的学术受考据学与对考据学加以批评的章学诚的影响最大。
考据学出现于１７世纪，即明清之际。１７世纪的中国在社会、政治、思想方面均发生了巨大变化，某思想家将他自己经历的这个世纪形容为“天崩地解”的世纪。造成这一动荡的核心就是资本主义的萌芽，这是经历了“天崩地解”的思想家们无法把握的。生活于这个时代的人要思考的课题是“理学之终结”，即如何在思想上超越理学——这个理学就是在封建社会后期一直占据主导地位的朱子学的“理”，亦即戴震所说的“人死于法，犹有怜之者；死于理，其谁怜之”的“理”。在这个意义上，他们是侯外庐所说的早期的启蒙思想家，他们又是为应对李自成、张献忠的农民战争及东南各省的民变———市民起义的革命形势而产生的抵抗清朝的思想家。这样的反抗思想必然要求对中国封建体制的核心思想——理予以批判，并在批判中产生新的理论。后来被人称为明末四大儒学者的顾炎武、黄宗羲、王船山、颜元是颠覆性的批判者。他们分别用气、经、史、事来对抗朱子的理：
１．王船山和方以智的气；
２．顾炎武的经学；
３．黄宗羲及其浙东学派的史；
４．颜元及其学派的事。
在整个清代，考据学成了补充和完善作为清朝官方意识形态的朱子学的学问。
对于这些反抗思想家来说，后来成为考据学口号的“实事求是”也不仅仅意味着对事实碎片的探究。承认“事”（在朱子学里，事从属于理念上的理）的第一性，亦即承认世界首先是以“事”的存在为基础的，这使他们的新世界观与民族主体性保持统一。例如，在顾炎武那里，经学就是名副其实的“经世致用”之学，而除了王船山，无人能够动摇朱子学的根基。他们虽然最终未能回应时代的要求而把握住世界，也无法与朱子学的世界相抗衡，但是作为反抗者，他们的“事”保持着民族主体性的统一性。然而，时代状况一旦变化，“事”就变成了事实的碎片，成为补充朱熹“理”的材料，于是出现了专门的考据学。考据学几乎涵盖了反抗运动思想家的所有命题，而无视其实践性。这样一来，考据学就不再是反抗运动思想家们那样的经世致用之学，而成为了对经书的文字诠释之学。考据学在整个清朝积累了庞大的研究成果。不过，考据学一直致力于记述作为事之礼，其本身包含着巨大矛盾。考据学虽然不断以具体事实点缀作为理之礼，但同时也走到了一个起点：力图以事为媒介、将被视为理的世界作为历史来重新把握。考据学的这一内在矛盾终于孕育出了将世界作为历史来看待的思想家。这些思想家没有将考据学带回到朱子学中去，而是走向了批判之路。 章学诚生活于考据学达到顶峰的乾隆、嘉庆年代，他为章太炎的学说提供了思想框架。
章学诚
章学诚提出的“六经皆史”，没有将考据学带回到朱子学中去，而达到了能够对其进行批判的新高地。在章学诚之前，也有不少人提出将经视为史的命题，这些命题散见于王通、陈傅良、宋濂、王阳明、李卓吾的观点中。不过，在明末清初以前，这些观点都没有被提升至理论的高度。至明末清初，在“理学之终结”过程中，出现了一批从根底上追问经与史的关系的思想家。其中，焦的文献学、费密的学术史的观点、船山的有关经学是王制的观点、受邵念鲁影响的颜李学派的主张、章学诚鄙视的袁枚史学等，都对章学诚思想的形成产生了影响。不过章学诚本人也说过，他的学术主要来自由黄宗羲、万斯大、万斯同、全祖望等人所继承的浙东学派。
浙东之学，言性命者必究于史，此其所以卓也。
性命之理已经记载于经书中，但经书只能作为记述事的史存在，这是浙东学派的立场，也是章学诚的立场。从这个立场出发，章学诚展开了六经皆史的理论，其骨架见于《文史通义·原道》中，其主旨如下：
１．记载道的经是记事之史。（《原道》上）
２．经与史、道与事虽然不幸分离，但它是历史之必然。（《原道》中）
３．经与史的合一性如何能恢复？其条件如何？
章学诚设定了这些问题之后，论述了何为真的史学、何为道。何为道？他认为道不可能是先于事或者器的范畴。“道不离器，犹影不离形。”他认为道通过事或器方得体现。“道因器而显。”因此，道只能通过事或器而被认识。“即器以明道。”
在章学诚看来，道并非朱子学所说的先验之理，而是从事物的历史沉积中发现的自然之秩序。
章学诚就是这样以史来对抗朱子学的理，在某种意义上，与以事对抗理的考据学相通。不过，与考据学不同的是，他没有进行理或事的二者择一。他承认事的第一性，排斥朱熹的先验之理，而专注于创造新原理的道。即，从章学诚的角度看，他要扬弃的是与朱子学处于同一地平线上的考据学。他要从撰述（即个性化的撰述）的实践性中寻求突破口。
章学诚主张“六经皆史”，就是经即史。然而，这再次导致不幸分裂。那么，如何实现六经皆史？首先要立足于“今”。因为在作为史的经里，记载了古代的事，没有记载“今”之事。这样，我们就不得不“因今之所宜而断之”，这也是各个历史学家的任务。因为“今”之观点不可能是各个历史学家算术总和的平均值，“真正的史学产生于具有个性的人格”。
章学诚所说这样的“史”的记录者将事与理、过去与未来辩证地统一于记录过去与未来的实践中。这个“史”一直延续至龚自珍的“史氏”和章太炎的“国学大师”那里，最终发展为革命，这一过程孕育了新的历史胎动。
考据学的学者也未能消弭其内在矛盾。考据学以事对抗朱子学的理，但在对事的探究中难免对朱子学者坚信不疑的事实产生质疑。他们发现，一直被认为记述理的经实际上是伪经，由此对文献的批判迅速展开。与此同时，小学即语言之学也得以迅速发展。他们能够相信的已不是抽象的理，而是作为事的礼，以及记述礼的语言。处于考据学顶峰的戴震说：
贤人圣人之理义非它，存乎典章制度者是也……理义不存乎典章制度，势必流入异学曲说而不自知。
所谓典章制度即是礼。据刘师培的看法，戴震与继承其学术精神的扬州学派尤其专注于礼。
徽州学派传播扬州，咸精礼学。
戴震更进一步说：“经之至者道也。所以明道者其词也，所以成词者字也。由字以通其词，由词以通其道。”他所说的道，决不是如朱子学的理那样的先验性范畴。道“指其实体实事之名”，从人的角度看，“人伦日用，咸道之实事”，而记述道的媒介正是语言与文字，语言与文字从理中解放出来。
考据学的“礼学”和“小学”，到了章太炎那里则为风俗与文字，构成了民族主体性历史的重要因素。
章太炎具有上述这样的思想背景。他依据章学诚的理论，与考据学所达到的高度统合起来，这构成了章太炎学术的基础。章太炎谈到自己的学术来源时曾表示：
１．由戴震—段玉裁、王念孙—俞樾、孙怡让传承下来的小学传统；
２．由黄宗羲—万斯同—全祖望传承下来，由章学诚理论化的史学传统；
３．发源于戴震、在与浙东史学交流中形成的黄式三、黄以周父子的礼学传统。
这就是构成章太炎学术的三个学术来源。而将小学与礼学统一于“史”，是章太炎对顾炎武以来的学术所做的总结。不过，这个总结尚未达到形成理论框架的程度。
今夫血气心知之类，惟人能合群。群之大者，在建国家，辨种族。其条列所系，曰语言、风俗、历史。三者丧一，其萌不植。
章太炎认为，“学”是明确民族主体性的实践。在他看来，历史的探求除了要根据考据学考察具体事实，并揭示其作为历史客体的内在关联之外，还必须夺回历史学家作为主体所生存之处的历史，这是章太炎从考据学中得出的结论。这样，作为历史客体的是民族主体而不是清朝统治者。考据学的批判者，包括章学诚在内，得出了把朱子学之理视为历史的结论。其中，章学诚依据“史”的实践性，宣告了人的主体性的复兴。而对章太炎来说，这一“史”的实践性就是夺回中国自己历史的革命。
章太炎确立了以民族主体性的历史为自己的思想之后，他将要追求什么样的世界？仅从表面上看，很容易得出就是资产阶级世界的结论。可是，当人们深入思考章太炎到底是属于哪个阶级的革命家时，研究者们的结论大相径庭，因而不能简单地确定为资产阶级世界。在摆脱中国封建制思想体系——朱子学的过程中，章太炎所处的位置是十分突出的，但以此简单地推断章太炎所追求的是资产阶级世界，是难以成立的。而且，１９００年义和团运动以后的历史现状，决定了中国即使摆脱封建制，也无法直接建立资产阶级国家。帝国主义的侵略使中国产生了这样的资产阶级革命家：他们必须宣告资产阶级世界已经死亡，否则自己就无法生存。
章太炎的目标是立足于中国自身的历史，创立新的中国。在这个意义上，他的确是资产阶级革命家。不过，章太炎早已意识到，作为近代资产阶级社会怪胎的帝国主义正在极力维护封建主义清朝的统治，使人民处于陪隶的地位。对他来说，既然处于资产阶级世界最先进地位的欧美列强，以及追随欧美列强的日本已经成为帝国主义并对中国进行侵略，那么，他们毫无疑问就是革命的对象，就是中国为夺回自己历史而必须打倒的对象。章太炎主张的革命原理，即光复民族主体性的历史，在某种意义上是一把双刃剑。章太炎的革命理论在思想上远高于在辛亥革命中很大程度上对帝国主义抱有幻想的孙中山。
探求作为民族主体性的历史，这是章太炎的国学，是其革命的理论。他在因笔祸而入狱期间曾说过下面的话：
上天以国粹付余，自炳麟之初生，迄于今兹，三十有六岁。凤鸟不至，河不出图，惟余亦不任宅其位，鋢素王素臣之迹是践，岂直抱残守阙而已，又将官其财物，恢明而光大之！怀未得遂，累于仇国，惟金火相革欤？则犹有继述者。至于支那闳硕壮美之学，而遂斩其统绪，故国民纪，绝于余手，是则余之罪也！
在这里我们看到，章太炎不仅仅是革命理论———体现民族主体性的历史———的探求者。历史通过章太炎发出呼声并显现出来，革命只有依靠国学才能获得理论依据，国学通过革命才能得以发展，章太炎正是站在革命与国学的结合点上。革命的国学家章太炎丝毫未自相矛盾。他已经看破了从变法派转变为保皇派的康有为、梁启超的历史观，他们站在直线发展的历史进化立场上，以西欧为蓝本描绘中国未来的资本主义世界，从而使他们的追求正当化，但实际上是为了利禄。章太炎正是站立于革命与国学结合的理论高地，看破了这一点。
《訄书》
然而正如马克思所指出：“光是思想竭力体现为现实是不够的，现实本身应当力求趋向思想。”章太炎写作了名为《訄书》的著作，“訄”字是逼迫的意思，这本书就是他向现实放出的批判之箭。可是，放出的批判之箭在现实中反而刺伤了革命家自己，因为《訄书》也是“逼迫的书”。革命的现实使革命家章太炎与国学家章太炎产生了分裂，他发现了国学家自身存在的矛盾。
吾辈文人，手无缚鸡之力。要实行革命，甚难。文学的毒人，与鸦片无异。治朴学的如吸大土烟；治诗古文辞的如吸小土烟。瘾有重轻，为毒则一。
章太炎所直面的这一矛盾，后来在鲁迅思想中以文学与革命的矛盾出现。鲁迅以这个矛盾为动力，在自己的思想里发现了无产阶级。而章太炎发现的是唯识论，并将民族主体性的历史在唯识论中相对化。在考察发现唯识论的章太炎之前，先考察他在此之前的足迹。
03
头发的故事
章炳麟，字枚叔，浙江余杭人，因崇敬顾炎武改名为绛（顾炎武初名绛）。号太炎的炎也取自顾炎武的炎字。他于１９００年剪掉辫发，并写了《解辫发》一文，这是章太炎从事革命的起点。在此之前他参加变法运动，不过，他的学问未必跟政治活动亦即跟他所谓的革命理论有关联。主张民族主体性的理论与清朝统治下的政治改革发生抵触，因此，剪掉象征清朝统治的辫发是一种革命的行动。他使当时因改革而陷于沉闷的学术焕发了生机，革命的国学家章太炎也诞生于此。
成为革命家的章太炎思想形成受到过多种背景的影响。
据说，章太炎自幼怀有反抗清朝的思想。他９岁开始读王船山、顾炎武的书，１３岁时读了《东华录》，知道了戴名世、吕留良、曾静等人文字狱的故事，加深了他的复仇念头。成年之后专注于经学，尤其是小学、礼学、《春秋左传》学等。１８９０年２３岁时，父亲章浚去世。此后章太炎在诂经精舍师从俞樾，其间撰写了纯正的考据学论文，著《春秋左传读》，对康有为的公羊学发起问难。１８９０年至１８９６年间，他的反清情绪尚比较淡薄，只是一心一意钻研考据学。１８９６年，他迈出新的一步，开启了政治生涯。
众所周知，１８７３年发生了世界性经济危机，资本主义国家进入大萧条。其间，英国经济崩溃，紧接着美国、德国、日本、沙俄等后发资本主义国家开始崛起。与此同时，资本主义开始走向帝国主义。在此次世界经济大萧条期间，除了中法战争之外，列强对中国的侵略步伐相对放缓，洋务派和清朝统治者与列强共同镇压中国人民反抗（太平天国革命等）的统治模式看上去相安无事。但是，中日甲午战争爆发以及清朝惨败之后，中国出现了新的情况。洋务运动破产，变法运动抬头，帝国主义也加紧了对中国的瓜分。这一现状深深触动了在地方钻研考据学的青年章太炎。二十九岁时，他加入了提倡变法运动的强学会。他认为“会的宗旨是富国强兵，缴纳了１６元会费，提交了入会申请。”他在与变法理论的对阵中，开始了为传播变法的宗旨而四处奔走的生活。他称变法的宗旨为“革政”。如一位学者所说，“章氏虽赞同康有为等改良派进行变法，而对其变法理论却有保留”。的确，变法派的理论公羊学与章太炎的学术理论针锋相对。变法派以公羊学为理论依据，尊崇孟子，否定刘歆，抬高黄宗羲。章太炎立足于《左传》学，尊荀子，崇刘歆。康有为的弟子们摆出《明夷待访录》，章太炎就拿出王船山的《黄书》与之相抗衡。不过，这一思想角力并不仅限于康门的公羊学和章太炎的《左传》学这一格局。章太炎在给谭献的信中说：“康党诸大贤，以长素为教皇，又目为南海圣人，谓不及十年，当有符命。其人目光炯炯，如岩下电。此病狂语，不值一嗤。”他还写了针对康有为变法理论支柱之一的《新学伪经考》的“驳议数十条”。他与变法派的历史认识存在巨大鸿沟。数年后，章太炎在《民报》中揭露康有为一派行为方式的本质。
论事当以是非为准，不以新旧为准。
他主张，应以分清是非判断历史正当性，而所谓的新旧观是社会达尔文主义武断的线性历史进化论的核心观念，强即文明，弱即野蛮。两者的分歧在于以是非为准，还是以新旧为准。他们最初追求资产阶级的秩序，对此，章太炎是赞同的。然而实际上，双方各自走向相反的方向。章太炎认为，建立资产阶级社会应当考虑中国的历史现实，而康有为则认为，应当将“新”即“强”的西欧文明嫁接于中国。
支持变法运动并参与其中的章太炎后来回顾道：“与康梁诸子委蛇，亦尝言及变法。”戊戌政变后，他作为变法派的一员流亡台湾，后来又去了日本，他继续与变法派交往，直至发表《解辫发》为止。在这期间，随着思想的深化，章太炎最终与变法派发生抵触。他建构起作为革命理论的历史，亦即作为民族主体性的历史。章太炎这期间的思想，反映在包括阐述“哀”的《播种》篇在内的《訄书》中。
义和团运动和唐才常的自立军起义最终成为章太炎抛弃变法派思想外衣的契机。这两个事件使他看清了清朝的本质和变法派的真面目。帝国主义通过控制清朝，将中国置于其统治之下。这种情况下，试图使清朝强大以抵抗外压的变法是行不通的。因此，他必须从思想上乃至身体上彻底清除清朝的东西。清朝最根本的标志就是辫发，因此他要剪掉辫发。 剪掉了辫发的章太炎成为了革命家，他举起“排满”旗帜，抨击变法派，这也是标志着“与康、梁诸子委蛇”的过去决裂。
从那以后，章太炎的文字推动了历史。然而他必须要做一件事，就是已经３４岁的他如何面对倾尽全力钻研至今的考据学。他认为，考据学应当成为明确民族主体性的国粹之学——国学，因此从单纯的考据之学解放出来，就是对考据学的扬弃。他不得不与俞樾分道扬镳。学问不应当仅仅停留在学问层次上，还必须阐明革命的理论———民族主体性，并进入所有领域。他在苏州与俞樾会面，俞樾严厉斥责他，章太炎答道：
弟子以治经侍先生。今之经学，渊源在顾宁人，顾公为此，正欲使人推寻国性，识汉虏之别耳，岂以刘殷、崔浩期后生也！
在“谢本师”俞樾之后，他开始进行自我批判。他修订了在“与康梁诸子委蛇”期间发表的旧作《訄书》，将《客帝匡谬》置于卷首，并否定了《訄书》初刻本中认为满洲皇帝虽然是客、但也是中国统一的象征的客帝论立场，主张“排满”，以此激发人们的爱国心，否则，就等于承认了做帝国主义的二重奴隶——陪隶的地位。
《訄书》重订本在学术上确认了革命，实现了革命与学术的有机统一。章太炎立即对由变法派转变为保皇派的康党，以及成为名副其实的帝国主义列强傀儡的清朝开火。
１９０１年，他撰写了《正仇满论》，批驳梁启超的《中国积弱溯源论》。已经开始批判保皇党的章太炎借在苏州就职于东吴大学之机，与蔡元培、吴稚晖一起参与制定中国教育会计划，他们成为志同道合的民族主义者。于是，东吴大学成了革命据点。１９０２年的春天，他们在东吴大学的活动被当局监视，章太炎只好再次流亡日本———鲁迅留学日本在这一年的４月。章太炎在东京与秦力山等人组织了支那亡国二百四十二年纪念会。尽管纪念会流产了，但支那亡国会的影响非常大，留日学生的革命运动由此迅速发展壮大。
１９０３年，革命党迅速发展，在舆论上已经处于攻势。在日留学生以抗俄运动为契机，宣传革命的杂志如雨后春笋般出现。上海也积极呼应，革命的言论浪潮日益高涨，处于浪潮最顶峰的是邹容的《革命军》和章太炎的《驳康有为论革命书》。章太炎为邹容的《革命军》写序，再次确认革命就是光复；他又将康有为１９０２年写的《南海先生最近政见书》批得体无完肤。在这里，章太炎与康有为对历史认识的分歧可谓泾渭分明。章太炎敏锐指出了康有为思想中追求利禄的本质。不过，这一大好局面因为文章中的一句话而出现逆转，这句话就是“载湉小丑，不辨菽麦”。载湉是光绪帝的名字，这一句话是犯不敬罪的。章太炎因此被捕，被处以三年徒刑。邹容也被处以两年徒刑。由于事发在公共租界内，判决不是由清朝直接下达的，章太炎由此捡了一条命。
邹容死于狱中，而章太炎依然很活跃，他间接参加了光复会组织和国粹学报的创刊。在这充满波澜的囚禁期间，他最为倾注心血的就是唯识学。他开始研究《因明入正理论》《瑜伽师地论》《成唯识论》，尤其是《瑜伽师地论》。他在狱中研究唯识学取得的思想成果，对顶峰时期的《民报》产生了巨大影响。
在章太炎被囚禁期间，各地的革命运动，尤其是东京的运动迅速发展。１９０５年，革命党发展势头有所减缓，但取得了空前的团结。《民报》成功创刊，成为革命党人的机关报，革命又向前迈出了一步。章太炎刑满出狱后，担任《民报》主笔。就是这一时期，他为第三次去东京而出现在上海码头。
04
儒教无政府主义
“第一，是用宗教发起信心，增进国民的道德。第二，是用国粹激动种性，增进爱国的热肠”。
在中国同盟会于东京举办的欢迎会上，章太炎向与会者提出了自己的主张。这一天是１９０６年７月１５日，会场在日本神田锦辉馆，听众达两千多人。他问道：“我们中国的宗教，应该用那一件？”不是基督教，也不是孔教，而是佛教；不是佛教的净土宗，而是华严、法相宗（唯识）。他又问道：国粹———历史为何物？是语言文字、典章制度和人物事迹。这是章太炎出狱后发出的第一声，在章太炎的思想上翻开新的一页，这一页就是唯识论。在这一页里，同时还添加了无政府主义与印度的连带关系。
中国同盟会
同年１２月２日，还是在神田馆，举行了《民报》创刊一周年庆祝活动，将中国同盟会与《民报》推向顶峰。与会人员达五千多人。在黄兴的主持下，章太炎致辞，致辞结束时高喊“《民报》万岁”“汉民族万岁”“中华民国万岁”的口号。随后，孙中山站起来发表著名的《三民主义与中国前途》的演讲，精炼地概括了他在辛亥革命前的思想。紧接着章太炎再次登场，他主张不仅要进行民族革命，还要进行平民革命，会场发出了空前热烈的掌声。来自“革命评论社”的成员北一辉、宫崎滔天、平山周等人也发表了演说。
然而，虽然革命宣传声势浩大，但是同盟会很快就暴露出脆弱性。１９０７年１月，梁启超提出停止论战的请求，章太炎和宋教仁表示赞同，但孙中山和黄兴坚决反对。３月，孙中山和黄兴围绕国旗问题发生了争吵。同月，日本政府在清朝的压力下，给了孙中山５０００日元，请他离开日本。孙中山将其中的２０００日元留给民报社，自己去了越南河内。在章太炎看来，这等于是卖掉了《民报》，据说还在孙中山的相片上写了“卖掉民报的孙中山”字样。最后甚至有人提议，要改组同盟会。同盟会仅仅过了两三个月就面临危机。孙中山一派将活动中心移至香港的《中国日报》，于是，《民报》就成了章太炎与其同路人的言论阵地。这时一位年轻的学者刘师培的出现，给章太炎带来巨大的冲击，也给章太炎思想带来不小的变化。
刘师培，字申叔，江苏省扬州仪征人。扬州是清朝考据学的中心，是考据学人才辈出的地方，出现了王念孙、王引之、汪中、焦循、阮元等名家。１８８４年，刘师培出生在著名的刘文淇、刘毓崧、刘寿曾三代以《左传》学传家的学者家庭。１９０３年，在参加会试的归途中，刘师培路经上海，会见了章太炎和爱国学社的成员，表示赞成革命。是年他与何班（后来的何震）结婚，改名为光汉。他在上海著《攘书》，鼓吹“排满”革命。１９０５年，他与邓实创办《国粹学报》，以学术宣扬革命主张。章太炎在狱中也加入了该报。此时的刘师培仅２２岁。他在《国粹学报》中发表文章，名声大扬，与枚叔即章太炎并称“二叔”。１９０７年２月，刘师培与何震东渡日本，正值中国同盟会遭遇一连串危机之时。
章太炎根据以前在《演说录》中的思想宣扬唯识和国粹。其中，发表于民报第８号的《革命之道德》大大激发了学会成员的斗志，甚至使顽固的老先生也在暗地里支持种族革命。最具章太炎个人特色的《俱分进化论》《无神论》与《社会通诠商兑》等文章也发表于这一时期。 但是，半年之后，他的思想发生了一些变化，学术的重点转移到了印度和无政府主义。
１９０７年４月２０日，东京举行了印度西婆耆（Ｓｈｉｖａｊｉ）王纪念会。西婆耆王是１７世纪后半叶抵抗蒙古统治的印度民族英雄。会议主持者是印度革命家钵逻罕、保什等人，他们与章太炎有相互认同的情感。在这之后，《民报》的注意力急速转向印度。
与此同时，章太炎和刘师培也迅速转向无政府主义。１９０７年６月，刘师培与何震夫妇创办了鼓吹无政府主义的杂志《天义》，８月，又与张继等人举办社会主义讲习会。聚集了亚洲的革命家、以中国和印度为核心的亚洲和亲会也成立于这一时期，该会成立宣言书即出自章太炎之手。
这段时间的《民报》是以章太炎和刘师培为主线发行的。在这一过程中，章太炎将自己的思想———国粹和唯识的关系做了一个总结，他主张，民族主义诸范畴已经不属于革命了。
民族主义非遍为人群说法，顾专为汉人说法耳。
他所说的民族主义是对清朝的复仇，是面对“强权”主张自己的生存权。
夫排满洲即排强种矣。
最终，他冲破了狭隘民族主义的障碍，追求逐一实现“五无”。第一，无政府；第二，无聚落；第三，无人类；第四，无众生；第五，无世界。在此期间，章太炎将糅合了“排满”和唯识思想的论文发表在《民报》上，包括《中华民国解》《五无论》《定复仇之是非》《国家论》《大乘佛教缘起说》等。其中，《国家论》是章太炎思想在《民报》期间达到顶峰的文章。
《国家论》主要来自章太炎在社会主义讲习会上的讲演，他首先对国家提出了三个观点：
１．国家之自性，是假有者，非实有者。
２．国家之作用，是势不得已而设之者，非理所当然而设之者。
３．国家之事业，是最鄙贱者，非最神圣者。
这是章太炎根据唯识的理论提出的观点，最重要的是第一项。章太炎主张，自性是不可分析的，如物质中的原子，以此为基础构成的东西是“假有”。以社会为例，个体是实有，其集合体就是假有。“如是聚落、军旅、牧群、国家，亦一切虚伪，惟人是真。”的确，既然个人都是由细胞组成的，那么人就是假有。“然今者以人对人，彼此皆在假有分位，则不得以假有者斥假有者。使吾身之细胞，悍然以人为假有，则其说必非人所能破。若夫对于国家者，其自体非即国家，乃人之对于国家。人虽伪物，而以是单纯之个体，对于组合之团体，则为近真。”
章太炎把国家规定为“无”，但是，“然期望有政府者，亦非因是而被障碍，此义云何？”“既不认许国家自性为实有物，则凡言爱国者悉是迷妄。虽然，爱国之义，必不因是障碍。”为什么？“以身为度，推以及他，故所爱者，亦非微粒之实有，而在集合之假有。夫爱国者之爱此组合，亦由是也。”
章太炎的“五无论”，最终的目标是取消政府、聚落、众生，使世界归于无。可是，为何国家、爱国心是必要的呢？这是因为人们尚处于不能摆脱国家、爱国心的状态。但是，“人于国家，当其可废则废之”。
章太炎在“无”的理论中将国家相对化，这是对《解辫发》以来的革命理论———民族主体性历史的相对化。章太炎在唯识的世界里翱翔，以唯识学将民族主义相对化。
这不是简单的幻想吗？非也。他批判近代产生的各种幻想，用唯识学批评基于所谓的公理、进化、唯物、自然的近代主义，称之为“四惑”，号召人们站在被压迫的人民一边。他的唯识论是什么样的理论呢？孙中山提倡土地国有化是为了“预防资本主义”，章太炎提倡唯识论，则是为了否定必然带来侵略的近代各种价值观。正如马克思和列宁所指出那样，土地国有化是资产阶级最彻底的口号。同样，章太炎的唯识论中对“个体”的尊重可以成为资产阶级最彻底的价值观，但却无法超越资产阶级的价值观。正如列宁所指出，高呼“预防资本主义”的口号，却最大限度地实行资本主义的土地纲领，这当中存在中国社会的辩证法。同样，依靠唯识这一思想径直地穿过近代的思想家，以其出人意料的理论试图超越近代，但结果却仍然被近代束缚住，这里存在着中国近代思想的辩证法。 究其根源，这个辩证法就是处于帝国主义支配下的殖民地资产阶级革命的辩证法。
这正说明章太炎的思想有其局限性。章太炎在建立唯识论的时候，尚未能从历史出发来批判作为批判对象的近代，只是在唯识论里将其相对化，最终升华至无的世界。章太炎说过，主义只能从现实中产生，那时的章太炎本应当再进一步追问现实的历史性，而他却将历史必然产生的国家这一想象的物化形态消解在“假像”中。因此，章太炎无视历史的必然性，在他看来，历史不过是民族文化的积累。那么，他的思想必然是非历史的，他否定了一切历史的可认知性。他虽然口口声声谈历史，却完全不了解“历史”的历史性。
刘师培
至此，章太炎的思想达到了顶峰，但他在这里停了下来。他遭遇了刘师培变节的沉重打击。
１９０７年９月，章太炎从民报社移居刘师培、何震夫妇家中。他仍呼吁唯识论和印度的联合，但在此期间发生了一系列事件：与巴黎《新世纪》——与《天义》齐名的颇有影响力的无政府主义杂志———的吴稚晖论战；与《东亚日报》的武田范之论战；《东亚日报》批评章太炎的《大乘佛教缘起说》，说“《民报》宜作民声，而不宜作佛声”；《天义》停刊。１９０８年，章太炎的脑病发作，又移居回民报社。他与刘师培之间产生私人芥蒂就在这个时候。与此同时，《民报》的主笔也由章太炎转到张继，后又转到陶成章手中，《民报》的宗旨也随之发生了变化。从《民报》第２０号（４月２５日发行）起，办报方针已经改为“专以事实为根据，发扬民族主义，勿激化感情，不入空漠”。这时，与刘师培齐名、对无政府主义有巨大影响的张继也去了巴黎，处于孤立无援状态的刘师培回到上海，在那里等待他的是两江总督端方———刘师培被收买了。而且，他将“章炳麟与刘光汉及何震书五封”发给相关人士，声称章太炎也在其中起了作用。这样，章太炎与刘师培处于绝交的状态。更严重的是，《民报》也不得已停刊。公判时，已决定弃医从文的鲁迅于章太炎出狱前来到东京，为筹集１５０日元罚金四处奔走。
从那以后，章太炎开办国学讲习会，在民报社讲《说文解字》，鲁迅就是这个时候成为章太炎的弟子的。同时，章太炎开始整理自己的学术著作，撰成《新方言》《文始》《国故论衡》《齐物论释》等。这样，章太炎远离了革命的旋涡。１９１１年夏，武昌起义前夕，马叙伦在东京访问章太炎时，章太炎真切地说要回国。
章太炎在留下一段与袁世凯交往的传闻之后，“用自己所手造的和别人所帮造的墙，和时代隔绝了”
这样，“哀”在其思想生命中画上了句号。而鲁迅则接续章太炎对历史发出的追问，怀着“寂寞”迈出了新的一步。
原载于《思想》第７０８号，岩波书店，１９８３年６月
特别鸣谢
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