东汉明帝时，朝廷听闻西域有神，其名曰佛，于是遣使入天竺求其道，得佛经与沙门弟子若干人，佛教开始传入中国，王公贵人皆好之。到南北朝时期，国家分裂，百姓流离，欲求精神寄托，遂使佛教盛行。
《魏书·释老志》介绍佛教的宗旨时说：“凡其经旨，大抵言生生之类，皆因行业而起。有过去、当今、未来，历三世，识神常不灭。”说明初期的汉传佛教崇尚“神不灭论”，认为识神可以存于三世，能在形骸消散之后依然不散，修行者需要在轮回中积累胜业，识神不断地更换形骸，以至于“经无数形，藻练神明”，这样才得以入佛。同时，佛的法身又分为“真实”与“权应”两义。“真实身”不可以形限量，“权应身”则是暂时寄托在形体里，即使形骸消谢，它也无生无灭、永久存在，此所谓“权形虽谢，真体不迁”。
“神不灭”、“形神分离”的观点在南北朝时占据着主流地位。如果把“神”理解为“灵魂”，把“形”说成“身体”，那么“神不灭论”其实就是灵魂不死的思想。
“南朝四百八十寺”
南北朝佛教大论战佛教在传入初期，就受到少数士大夫的抵制。在刘宋时，僧人慧琳写作《白黑论》，主张形谢神灭，因而被众多佛教徒围攻。天文学家何承天便写作《达性论》来响应慧琳。之后颜延之和宗炳也加入诘难何承天的论战，使“神灭论”者陷入孤立。随着《更生论》、《神不灭论》等著作的问世，以及达官显贵对佛教的支持，遂使“神不灭论”日益成为主流。
齐武帝永明二年，竟陵王萧子良官拜宰相，笃信佛教，于朝中招致名僧，讲论佛法。宰相亲自为僧人赋食、行水，举国争相效仿，南朝佛教风靡一时。
然而，尚书殿中郎范缜对此却嗤之以鼻，他经常在众人面前发表无佛的言论。为了驳倒范缜，萧子良纠集当朝名士，与他开展一场佛教大论战。子良首先问范缜说:“你不信因果报应，怎么能够解释人会有贫贱与富贵两种不同的命运？”
范缜回答:“人生如风中落叶，四处飘散，有的落在茵席之上，有的落在粪土堆里。落在茵席上的是殿下，落在粪土堆里的便是下官。我们的出身贵贱虽不同，却都是偶然的结果，这又与命运、因果何干呢？”
太原王琰嘲讽说:“范缜不信鬼神，是目无先祖神灵，视先祖为虚无，不孝之甚。”
范缜回击说:“呜呼王琰，如果你知道先祖神灵所在，又以孝顺自居，你为何不自杀身死以追随先祖神灵呢？”众人皆无言以对。
萧子良于是派王融劝阻范缜，让他不要与佛教为敌，说“神灭论”有伤名教，败坏宗教道德，不利于劝人从善。并且说如果范缜继续敌对佛教，会得罪权贵，做不了中书郎。范缜则认为，道德不能建立在谎言之上，宁愿坚持真理也不愿趋炎附势，于是谢绝说：
“使范缜卖论取官，已至令仆矣，何但中书郎邪？”
佛教论战
关于《神灭论》的论战根据《梁书》的记载，范缜在南齐时已经写出《神灭论》。他跟梁武帝萧衍是故交，萧衍灭亡南齐，建立南梁后，同样推崇佛法。梁武帝非但没有重用范缜，而且还颁布《敕答臣下神灭论》，发动针对范缜的第二次“神灭”大乱战。其中包括沈约、萧琛在内，上至皇宫贵族、下至地方官僚都拥护“神不灭论”，他们的言论全部收录入《弘明集》里。诏书斥责《神灭论》是“妄作异端”，称范缜为“笃时之虫”、“滞甃之蛙”，言语近乎谩骂。举全国之宣传机器来攻击一个不同意见者，实属骇人。
其实范缜并非异端，因为“神灭论”在佛教传入之前，中国人就已经提出来了。例如《荀子·天论》就说“形具而神生”，“神”既然有生，那自然也会有灭。按这个逻辑推论，下一句便是“形谢则神灭。”
在西汉末年，谶纬迷信盛行，桓谭写作《新论》，将“形”比作蜡烛，“神”比作火焰，说：
“精神居形体，犹火之然烛矣。如善扶持随火而侧之，可毋灭而竟烛。烛无，火亦不能独行于虚空，又不能后燃其烛。”
所谓的“形”就是“形体”，“神”就是“精神”，中国人说的“形神”正在于此，离了这个定义去讲“神不灭”就是驴唇不对马嘴。
桓谭认为如果善于保养精神，使人体健康，就会像用手护着火焰，使它能一直燃烧完蜡烛。只要蜡烛烧完，精神也就像火焰一样消灭，而且已经途熄灭的火不能够再生了。东汉的王充继承桓谭的思想，说“天下无独燃之火”，意思就是不存在脱离形体的精神——形谢则神灭。
相比之下，由佛教传来的“神不灭论”反倒违背中国人的传统精神，即使笃信的人数再多，也还是异端、外道。范缜的《神灭论》正是延续了传统路线来批判灵魂不死。
为什么说“形谢神灭”？为了论证“形谢神灭”，《神灭论》首先提出了形神合一的观点，说“神即形也，形即神也”，只有形体和精神统一在一起，人的生命才会存在。对于一个活人来说，我们难以想象没有形体的精神和没有精神的形体，生命在这时就体现出了矛盾性——从同一的角度来看，只有精神与形体结合在一起，才是活人；但从差异的角度来看，形体与精神毕竟是不同的东西，是同一事物（生命）的两个方面。范缜把生命的这种矛盾称为“名殊而体一”。
为了让普通人也能理解这种辩证的思维，范缜举了一个例子：精神与形体就像刀的锋利性与刀刃一样，锋利是刀刃的效用，刀刃是锋利的载体。如果没有刀刃，锋利也就没有了意义，刀刃的构造、材质决定了锋利的程度。反过来，如果一把刀已经钝了，变得不锋利，那么它也就失去了自己的主要作用。所以说：
“舍利无刀，舍刀无利，未闻刀没而利存，岂容形亡而神在。”
对于人来说，人的精神与形体不能分离，就像刀的锋利性离不开刀刃一样。萧琛在《难神灭论》里诘难范缜，他先是说做梦就是精神与形体的分离；接着又说刀有利钝之分，钝刀也是刀，形神可以分离。然而，人在做梦时精神并未离开形体，受凉的人会梦到雪地，憋尿者也会梦见下雨......至于说刀的利钝，那反而证明了人死后，形体消解在精神消失的后面——形谢则神灭。
形神合一，形谢神灭
由生到死是一个质量互变的过程“形谢神灭”讲的是人的精神对形体的依赖关系，精神一刻也不能离开形体。在人死亡的时候，精神并不是挣脱形体的束缚而独立存在，相反它只是随着形体的变化而消灭了。活人不同于草木土石，他有知觉、有思想，称为“有知之形”；当他死后，就丧失了知觉与思想，成为“无知之质”。活人的根本特征就是形神合一，也就是“生”。死人则是形谢神灭，而不是形神分离。当刀刃变钝后，锋利就消失了，并不是锋利脱离刀刃独立存在着；当蜡烛燃尽之后，火焰也就熄灭了，并不是火焰脱离蜡烛继续在虚无中燃烧。
生则有精神，死则精神消失。形体也在生死之间变化着，这种变化体现在体温、血液流通、心跳等多方面的反应，在根本上则是体质发生了变化。
范缜否认形体在生前和死后无变化的说法，他认为其中必定发生了质变，就像荣木变成枯木一样，是一个不可逆转的过程。如果没有这种质变，那么起死回生就是可能的了，枯也就可以出现在荣的前面，这就违反了自然规律。“神不灭论”者总是想否认质变的存在，认为生死的变化就像丝体变成缕体一样，只是单纯的量变。范缜则认为这是一个质量互变的过程，有时量变得慢些有时又快些，但量变终究是会引发从生到死的质变，他说：
“ 生灭之体，要有其次故也。夫欻而生者必欻而灭，渐而生者必渐而灭。”
“神”分为“虑”与“知”两个阶段《神灭论》所讲的精神并不局限于思想，还包括无思想的知觉反应。范缜把高级的精神称为“虑”，把单纯的神经反应称为“知”，他说：
“知即是虑，浅则为知，深则为虑。”
人脑（心）的精神就是思虑，手足四肢皮肤的精神则是知觉，精神分布在形体在各个部位，而不是集中在心里。思虑是比知觉更高的精神，它能够做出“是非之虑”的判断，这种高级精神所依托的形体器官就是“心器”。
“心器”能产生思想、形成社会意识，与五脏六腑、眼耳口鼻舌的知觉反应不同。圣人跟凡人看上去形体并没有什么大区别，知觉官能也是一样的，但圣人具有非凡的心器与奇异的形表，所以才能超出凡人。为了贯彻形神合一的观点，范缜甚至认为“岂有圣人之神而寄凡人之器官，亦无凡人之神而托圣人之体”——圣人一定在形体和精神两方面都超过凡人，当然心器方面的作用更大，他说“心器不均，虽貌无益”、“圣同于心器，形不必同也”。
在充分阐述形谢神灭的思想之后，《神灭论》最终提出了无神论，认为宗庙祭祀的传统只是圣人神道设教、安抚世人的孝顺之心而已——如果此心真的孝顺，又何需礼节上的督促呢？《论语》说：“子曰‘吾不与祭，如不祭。’”祭祀的重点在于诚敬而不在于礼节，如果我们常常保有诚敬之心，又何需“神道设教”来欺骗自己呢？
范缜感叹，鬼究竟是什么东西呢？也许它是像飞禽走兽、域外星人一样的物种吧，至于说“人灭而为鬼，鬼灭而为人”，那真是愚昧无知了。
《神灭论》有什么现实意义？在《神灭论》的末尾，范缜道出了写作的初衷——批判佛教。他立足于当时南朝侍奉佛教而引发的“浮屠害政”问题，想要从哲学思想上纠正认识的错误，揭露佛教流行所造成的社会弊端，找到弥补的办法。
在当时，佛教已经变革了传统的风俗，南朝人“厚我之情深，济物之意浅”，人们自私到抛妻弃子，背离骨肉，遁入空门的地步。富贵之家耗尽资财以侍奉僧侣，却无人救助亲戚、怜悯孤苦。人人都惑于来世之乐，而逃避今生之苦，迷信“神不灭”的谎言，“家家弃其亲爱，人人绝其嗣续。致使兵挫于行间，吏空于官府，粟罄于惰游，货殚于泥木。”
范缜认为国家应迷途知返，不要再用谎言来麻痹自己。应实行政教分离，不再推崇佛教，使百姓不趋从于浮屠，任他们自然劳作，各安其性，“小人甘其垄亩，君子保其恬素，耕而食，食不可穷也，蚕而衣，衣不可尽也。”如此才能上可全生安百姓，下可匡国谋富强。
这是范缜写作《神灭论》的初衷，结果没想到得到的答复却是群起攻之与无尽的迫害。
